Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano

 Dioses y mercados de la fortuna Recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano

Dioses y mercados de la fortuna Recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano Investigador Juan Carlos La Serna Salcedo 5

Diana Alvarez-Calderón Gallo Ministra de Cultura Luis Jaime Castillo Butters Viceministro de Patrimonio Cultural e Industrias Culturales Soledad Mujica Bayly Directora de Patrimonio Inmaterial Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano Serie Pueblos y Tradiciones, 3 Ministerio de Cultura Av. Javier Prado Este 2465, San Borja, Lima www.cultura.gob.pe Investigación y textos: Juan Carlos La Serna Salcedo Diseño y diagramación: Sara Tejada Montoya Primera edición, Lima, 2013 ISBN: 978-612-4126-18-5 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2013-18813 Impreso en los talleres de Corporación Creagrama EIRL, Jr. Huancavelica 638, of. 103, Lima Fotografía de carátula: Ilave. Mercado indígena a orillas del Titicaca, en Emilio Romero. Monografía del departamento de Puno. Lima, Imp. Torres Aguirre, 1928. La Serna Salcedo, Juan Carlos Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano / Juan Carlos La Serna Salcedo.-- Lima: Ministerio de Cultura, 2013 212 p.; 23.5 x 16.5 cm ISBN 978-612-4126-18-5 I. Folclore--Puno--Perú Dewey 390.08

Índice Presentación 11 A manera de introducción 13 1. Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko. Más allá de los límites de una problemática local 21 El problema de las fuentes 23 La temprana reconstrucción del origen de las alasitas y el ekeko 27 Primeros acercamientos académicos a las alasitas y el ekeko en el Perú 31 Lógicas turísticas y folclóricas de las miniaturas 36 Complejidad del universo religioso andino. Nuevas perspectivas sobre las alasitas 40 2. Puno, altiplano y sierra sur: reconstrucción histórica de los escenarios religiosos regionales 45 3. Objetos y escenarios sagrados. Illas y apachetas en el universo religioso surandino 61 Más allá del amuleto. El sentido profundo de las miniaturas 63 La sacralidad del espacio. Las apachetas como lugares de intercambio ritual 68 4. Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas en Puno contemporáneo 75 Primeras descripciones de la feria de la Cruz de Machallata 81

Visibilización de la fiesta de la Cruz o alasitas 88 Oficialización y folclorización de la feria en Bellavista 96 Otras celebraciones de alasitas en el altiplano peruano 104 Reflexiones históricas con relación a la feria de las alasitas 108 5. El ekeko: cambios y continuidades con relación a la personificación del deseo en las alasitas 113 Del ekeko prehispánico a su representación plástica contemporánea 115 Más allá del altiplano. Los diversos escenarios rituales del ekeko 120 El ekeko y el comerciante. Contextualizando una vieja interpretación 124 Ensayo fotográfico. Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko 131 Conclusiones 149 Anexo: mapas y cuadros 155 Fuentes y referencias bibliográficas 193

Estampas puneñas Las Alasitas Puno el de Ayer, con sus cosas buenas, Con su holgura y su derroche Dónde está? Qué cosas tan buenas tenía! El día de Mayo Día de la Cruz! El 3 fascinante de las Alacitas; El día soñado por grandes y chicos Que barullo había, pintoresco, alegre, Corrían botones y piedrecitas blancas Única moneda pa las alacitas Qué gran algazara, qué gran diversión! Lindas mercancías de liliputienses Eran diminutos pancitos dorados, Chancaquitas ricas como un dedal Blancos alfajorcitos bañados con miel Saquillas de azúcar, de harina y arroz En pequeños sacos y tarros de alcohol; Esos jaboncitos parecían dados, Y había cestitos de coca de Yungas También los vestidos, polleras, sombreros Para vestir seres de 15 pulgadas. Unos mueblecitos, ganados, casitas; Y todo diminuto y todo tan pequeño Y a las 5 en punto el saqueo loco, A correr se dijo! Pobres vendedoras, Todo lo perdieron! Tal vez el esfuerzo de 300 días Hay que conformarse es el 3 de Mayo Día de Alacitas Día de la Cruz! Pero Puno sigue con su cruz de Mayo, Con sus alacitas y su gran barullo Hay en abundancia todo pa comprar; Corre como ríos dinero contante Mucha, mucha gente de multicolor Hacen un bullicio, hacen un trajín Que toda asemeja a una gran Babel Ha crecido todo como crece el tiempo, Como crece el mundo Pero ya las alacitas no son alacitas, Puno el de Ayer, con sus cosas buenas Ya no es ese Puno, Se fue lentamente dicen que es el tiempo, quien se lo llevó Inés Tresierra Sánchez de Guillén (1965)

presentación La inmensa riqueza cultural del Perú se plasma en la vitalidad de las manifestaciones rituales y celebratorias propias de las diversas colectividades que habitan el territorio nacional. Este hecho se traduce en las numerosas fiestas, procesiones, carnavales y ritualidades cuyo origen se reconoce en la herencia del mundo andino prehispánico, la mayor parte de las veces. Muchas de estas celebraciones, asimismo, se han revitalizado con símbolos y prácticas devenidas del intercambio cultural con las sociedades occidentales, en un proceso de transculturación que, iniciado con la temprana presencia hispánica en los Andes, hacia el siglo XVI, ha continuado hasta nuestros días. Una de estas prácticas populares es conocida como la feria de las alasitas, celebración anual que tiene lugar en diversas localidades del altiplano peruano, principalmente a inicios del mes de mayo. Las alasitas, cuya presencia en el imaginario religioso puneño fue consolidándose a lo largo del siglo XX, se han convertido en la actualidad en un importante referente de la cultura aymara y surandina peruana. Es alrededor de esta festividad que emerge la figura del ekeko, personaje emblemático de la suerte y la fortuna convertido, a su vez, en uno de los íconos más destacados de nuestra cultura popular contemporánea. El origen de esta celebración puede ubicarse en la tradición cultural de los pueblos aymara del altiplano hoy peruano y boliviano, escenario que ha sido, desde los albores de la civilización, una gran unidad cultural, con múltiples vínculos sociales, económicos y religiosos. Dioses y mercados de la fortuna, recorridos históricos del ekeko y las alasitas en el altiplano peruano, investigación de corte etnohistórico llevada a cabo por encargo de la Dirección de Patrimonio Inmaterial como parte de la serie Tierra de Tradiciones, nos ofrece el recorrido histórico de las alasitas en el surandino 11

peruano a partir de la recopilación y estudio de un importante material documental, textual y visual. Este trabajo da cuenta de la vigencia de una celebración cuyos orígenes pueden ser rastreados en las piezas rituales prehispánicas conocidas como illas, destacadas desde las primeras crónicas coloniales de los siglos XVI y XVII, pasando por el proceso de visibilización que alcanzó su práctica en diferentes grupos sociales, trascendiendo su uso, inicialmente, solo reconocido entre la población indígena, a escenarios culturales mayores, mestizos y urbanos, más allá del altiplano, a lo largo del siglo XX. El Ministerio de Cultura cumple así uno de sus fines principales: investigar, salvaguardar y revalorar el patrimonio cultural inmaterial del país en sus distintos aspectos, promoviendo la participación activa de la comunidad, grupos e individuos que crean, mantienen y transmiten dicho patrimonio en beneficio de todos los peruanos. Diana Alvarez-Calderón Gallo Ministra de Cultura

A manera de introducción El universo religioso puneño está cargado de diferentes momentos celebratorios donde se conjugan fechas del calendario ritual agrícola, de origen prehispánico, y fiestas católicas. La importancia que alcanzan el festejo de la mamita Candelaria, la celebración de las cruces, la fiesta de Santiago y los rituales que acompañan la visita a los cementerios en el día de los muertos, nos hablan del profundo y complejo sentido religioso que, hasta el día de hoy, caracteriza a la población altiplánica. Aún cuando la transformación que atravesó la sociedad puneña a lo largo del siglo XX, producto de las migraciones, el crecimiento urbano y el mestizaje, hicieron pensar a diversos observadores que habría de generarse un proceso de secularización, por el cual estas manifestaciones rituales tendrían que ir perdiendo importancia, producto de la modernidad, lo que observamos en realidad es la tremenda vitalidad que estas celebraciones siguen manifestando dentro del imaginario religioso popular. A su vez, si bien debemos reconocer que Puno actual no es la misma sociedad nacida en el coloniaje, todavía vigente hasta mediados del siglo XX, donde las fronteras étnicas eran notables y dividían claramente los espacios de interacción entre la población indígena, aymara y quechua, de los vecinos, mistis y mestizos, todavía es posible distinguir maneras distintas de celebrar las mismas fiestas religiosas. Y este hecho está detallado en los documentos que, a lo largo del siglo pasado, nos permiten observar la transformación de las fiestas y, al mismo tiempo, los cambios en las percepciones de los observadores sobre los acontecimientos descritos. Una de las celebraciones que, a lo largo del siglo XX, ha ganado mayor valía dentro del escenario religioso puneño es la denominada feria de miniaturas 13

o de las alasitas, la cual consiste en el expendio ritual de manufactura en miniatura figurillas asociadas a bienes del mundo agrario y urbano, además de la comercialización de otros productos, artesanales como industriales, de elaboración local o importados. La realización de dicha feria, originalmente vinculada a la ritualidad agropecuaria indígena, se incorporó, seguramente en tiempos coloniales, al calendario católico popular altiplánico por lo cual, comúnmente, acompaña alguna celebración patronal destacada. La más importante de estas ferias, por el número de participantes y la promoción mediática que la acompaña, se celebra en el Barrio de Bellavista una población establecida hacia inicios de la década de 1940 en las afueras del Puno histórico, en las faldas del cerro Machallata, a inicios del mes de mayo, con una duración de diez días y organizada, desde hace medio siglo, por la Municipalidad Provincial de Puno. En la última feria, celebrada en mayo del 2012, se alcanzó la participación de alrededor de 1 800 comerciantes, entre peruanos y bolivianos, organizados en 14 asociaciones de productores (Pachamama radio 2012). Pero no siempre fue así. Las primeras descripciones que tenemos de las alasitas en la ciudad de Puno la muestran más bien como una pequeña y casi imperceptible feria de miniaturas indígenas que tenía lugar la tarde del tres de mayo fecha principal de la celebración de las cruces en tiempo pascual y día central de la fiesta hasta el día de hoy. La población aymara establecida en las parcialidades cercanas a la ciudad, junto a curiosos urbanos, acostumbraban realizar un paseo hacia este lugar, a fin de adquirir o simplemente contemplar estas exquisitas muestras de artesanía en miniatura. Los cambios sociales y culturales que atravesó Puno a lo largo del siglo XX originaron una profunda transformación en la forma y sentido de esta feria de miniaturas, en la medida que, de ser descrita como cosa de indios, pasó a visibilizarse dentro del nuevo agregado social urbano, una vez que la población fue incorporándola como elemento sustantivo dentro del calendario festivo de la ciudad, hasta que, hacia la década de 1960, alcanzó su oficialización, cuando las instituciones de gobierno local asumieron la organización de la feria que, para mediados del siglo XX cuando todavía se celebraba una sola tarde, llegó a albergar a alrededor de 40 mil individuos, entre compradores y comerciantes. La fiesta del tres de mayo en Puno no es la única feria de alasitas existente. En diversas poblaciones surandinas con presencia aymara, tanto 14

en el Perú como en Bolivia, se ha anotado largamente su celebración. 1 Y, con los procesos de migración que ha desarrollado la población indígena altiplánica, especialmente durante la segunda mitad del siglo XX, vemos este tipo de prácticas rituales con miniaturas en otras regiones, incluso, allende los territorios andinos. 2 Es de destacar que las alasitas impulsan un importante movimiento económico y cultural en todo el altiplano. Miles de artesanos y decenas de miles de feriantes participan de estos espacios de celebración ritual que, en la actualidad, recorren todo el departamento de Puno y se expanden a diversas localidades del país. A su vez, en las últimas décadas, se ha fortalecido la relación entre las ferias y la identidad cultural regional, siendo especialmente resaltada en los calendarios religiosos y en los circuitos turísticos de Puno, la «Capital folklórica del Perú». Un elemento destacado dentro de la feria de alasitas ha sido la presencia de un personaje particular una pequeña figura escultórica, comúnmente trabajado en yeso, denominado ekeko. Este idolillo que, por lo general, se presenta ataviado ( cargado ) con diversos productos y vituallas, es visto como un «dios de la fortuna», y ha sido destacado dentro del universo ritual surandino peruano desde inicios del siglo XX, alcanzando, en las últimas décadas, un notable reconocimiento nacional, siempre asociado a la prosperidad económica y el bienestar personal. 1 En el altiplano peruano, a lo largo del siglo XX, se ha anotado la realización de estas ferias en las ciudades de Ilave, Moho, Huancané, Juliaca, Lampa, Zepita, Ayaviri, Pomata, Tiquillaca, Desaguadero, Acora, Platería, Yunguyo, Chucuito, Juli y Azángaro. Además del Perú, estas ferias son especialmente populares entre la población boliviana de origen aymara. La más importante se celebra en la ciudad de La Paz, alrededor del 24 de enero (fiesta de la Señora de La Paz). Asimismo, se realizan ferias similares en las ciudades de Santa Cruz de la Sierra, Cobija, Potosí, Tarija, Cochabamba, Quillacollo, Sucre, Trinidad, Oruro y Copacabana. En algunas de ellas, como es el caso de Copacabana, existe una larga tradición de participación de pobladores peruanos, puesto que las alasitas se realizan durante la fiesta de la Virgen de Copacabana (5 de agosto), celebración religiosa panaltiplánica de singular importancia para los creyentes puneños desde tiempos coloniales. Sobre las distintas ferias de alasitas en Bolivia (Martínez y Castillo 2011). 2 Así, por ejemplo, se conoce la participación de comerciantes de alasitas, la mayoría de origen altiplánico, en la ciudad de Sicaya, en la provincia de Huancayo (agosto); en el centro arqueológico Cerro Baúl, en Moquegua (Semana Santa); en Cerro de Pasco (fines de noviembre); en algunas ferias artesanales en Lima y, muy especialmente, durante la peregrinación al santuario del Señor de Qoyllurit i (fecha movible, entre la Ascensión y el Corpus Christi). Igualmente, parte del trayecto del ascenso al Santuario de Huanca al sur del Cusco (fiesta de la cruz del tiempo ordinario, 14 de septiembre) se ha convertido en una feria de alasitas. 15

Por lo general, las interpretaciones han vinculado directamente la presencia del ekeko con el significado ritual que presentan las alasitas, es decir, como miniatura propiciatoria. Aunque su origen es todavía un misterio para los investigadores, se reconoce que, en términos plásticos, la figurilla evidencia la apropiación indígena de un estilo escultórico ibérico, introducido a los Andes durante el coloniaje. Así, se tiende a aceptar que la forma contemporánea del ekeko habría surgido a fines del período colonial, asociado a ciertos referentes legendarios presentes en la cosmovisión aymara prehispánica. Dicho lo anterior, el texto que presentamos a continuación es el resultado de una investigación de carácter etnohistórico, planteado con el objetivo de conocer los orígenes y transformación de las ferias de alasitas y la presencia del ekeko en el altiplano peruano, reconstruyendo los recorridos rituales de las miniaturas hasta la actualidad. El trabajo fue encomendado, a inicios del 2012, por la Dirección de Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura del Perú, y tuvo una duración aproximada de un año. Iniciamos el estudio con la elaboración de un estado de la cuestión, analizando la bibliografía académica y periodística sobre el tema del ekeko y las alasitas desarrollada en nuestro país. Temática, si bien hasta tiempos muy recientes marginal para el interés de los académicos dedicados a la religiosidad popular peruana, ha sido especialmente destacada dentro del mundo letrado puneño. Paralelamente, abordamos la producción bibliográfica boliviana con respecto al tema, repasando el diverso material, científico y costumbrista, utilizado por la intelectualidad de ese país para afirmar la bolivianidad, es decir, el patrimonio monogenista de estas prácticas culturales. En dicha reflexión, incidimos en una crítica a la fragilidad del material empírico y la ligereza de las interpretaciones que han buscado, a lo largo de las últimas décadas, validar esta tesis. El resultado de este primer acercamiento al estado del arte aparece en el primer capítulo: «Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko. Más allá de los límites de una problemática local». De nuestro lado, entendemos que no es posible circunscribir el origen y desarrollo de las alasitas y el ekeko a un territorio nacional específico. El altiplano surandino conforma una unidad cultural y religiosa, con espacios de intercambio ritual y comercial, que han establecido fuertes vínculos entre los actuales territorios del sur peruano y el altiplano boliviano. Esto 16

se evidencia en la participación activa de la población de ambos países en diversas festividades religiosas a uno y otro lados de la frontera, desde la fiesta de la Candelaria, la Virgen de Copacabana y, por supuesto, las ferias de alasitas. Las fronteras territoriales nacionales, son ante todo definiciones oficiales que, si bien son reconocidas por la población, en términos culturales, solo parecen alcanzar especial relevancia para los observadores externos. El segundo capítulo «Puno, altiplano y sierra sur: reconstrucción histórica de los escenarios religiosos regionales» ofrece una reflexión contextualizada del entramado social puneño y los procesos de cambio cultural y económico atravesados en la segunda mitad del siglo XX. Un elemento clave para entender el crecimiento de las ferias de alasitas, así como la evolución de las vituallas y objetos representativos del ekeko, tiene que ver con los espacios de intercambio ferias y mercados que, progresivamente, han venido estableciéndose en diversas poblaciones del altiplano. La propia característica del ecosistema de puna, que limita la variedad productiva agrícola, obliga a los hombres a trasladarse temporalmente a otras ecologías a fin de adquirir los productos fundamentales para su subsistencia. Y no pensemos solamente en productos agrícolas coca, maíz o ají sino también en productos manufacturados, indispensables para la reproducción económica y social. A nuestro entender, fenómenos como las migraciones, la modernización productiva y el incremento del comercio, todos ellos especialmente significativos para la población campesina aymara desde la segunda mitad del siglo pasado, están profundamente relacionados a las nuevas formas que representan las miniaturas rituales en el altiplano. A fin de reconocer el proceso histórico atravesado por las alasitas, desde sus antecedentes prehispánicos hasta la actualidad, analizamos el significado ritual de las miniaturas tradicionales en el mundo indígena y los espacios sagrados dentro de la geografía imaginaria puneña. Así, en el tercer capítulo, bajo el rótulo de «Objetos y escenarios sagrados. Illas y apachetas en el universo religioso surandino», buscamos explicar el sentido profundo que tienen las illas, miniaturas propiciatorias de origen prehispánico y la importancia que presentan las apachetas o calvarios, como escenarios rituales contemporáneos. En ambos casos, artefactos y espacios simbólicos fundamentales para entender la compleja hibridez que caracteriza a las expresiones religiosas en el altiplano. 17

En el cuarto capítulo «Reconstrucción histórica del hecho. Feria de miniaturas en Puno contemporáneo», detallamos el proceso de transformación de la feria de alasitas en la ciudad de Puno a lo largo del siglo XX. A partir de diversas fuentes documentales periodísticas, ensayísticas y bibliográficas ofrecemos un recorrido histórico desde las primeras descripciones de las celebraciones de la cruz de Machallata, a inicios del siglo XX, pasando por su visibilización de parte de la ciudad letrada puneña, hasta la oficialización y folclorización de la fiesta de alasitas por parte de las autoridades y académicos locales, hacia mediados del siglo pasado. El reconocimiento de este proceso nos permite entender el significado que ha alcanzado esta celebración para gran parte de la población puneña y cómo, progresivamente, fue convirtiéndose en un componente especialmente destacado para la construcción identitaria regional. En el quinto y último capítulo, «El ekeko: Cambios y continuidades en relación a la personificación del deseo en alasitas» analizamos la figura del ekeko: las tempranas referencias que se hacen en las crónicas españolas sobre este personaje, las características de su representación plástica contemporánea y la interpretación que comúnmente se ha hecho de la figurilla, asociándola a un actor social decisivo en el espacio surandino: el comerciante. Este capítulo está acompañado de un ensayo fotográfico que ofrece un recorrido visual que da cuenta de la evolución de la figura del ekeko a lo largo del siglo XX en nuestro país y la manera cómo los observadores lo han descrito en las diversas fuentes escritas y visuales. Nuestro interés por incidir en la vigencia histórica de estas manifestaciones culturales en el altiplano peruano justificó la importancia de una pesquisa bibliográfica, hemerográfica y archivística. La indagación documental, iniciada en Lima, recorrió los fondos de la Biblioteca Nacional del Perú (BNP), la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Asimismo, a lo largo de un año, desarrollamos diversos viajes al surandino a fin de explorar los fondos documentales existentes. En la ciudad de Puno continuamos la búsqueda en el Archivo Histórico Regional de Puno (AHRP), en los fondos documentales del Archivo del Obispado de Puno (AOP), en la biblioteca de la Universidad Nacional del Altiplano (UNA) y en la hemeroteca de la Biblioteca Municipal «Gamaliel Churata» de Puno; finalizando la exploración documental en la biblioteca del Museo de Etnografía y Folklore de La Paz (MUSEF-La Paz) y en el Archivo Histórico Regional del Cusco (AHRC). 18

En Puno contamos con la abierta colaboración de algunos académicos locales interesados en la temática y el progreso de nuestra investigación. Cabe destacar el apoyo de los antropólogos Walter Rodríguez y Mario Núñez, la socióloga Sonia Sotomayor, jefa del Archivo Histórico Regional, y, muy especialmente, el respaldo de Ana María Pino, directora de la Casa del Corregidor, quien, en todo momento, nos ofreció el ambiente propicio para el avance del trabajo de campo, posibilitando nuestro primer acercamiento al mundo cultural puneño. A todos ellos, nuestro especial agradecimiento. 19

Capítulo 1 Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko. Más allá de los límites de una problemática loc

El problema de las fuentes La posibilidad de estudiar, en términos históricos, los cambios presentes dentro de la fiesta de las alasitas y el culto al ekeko en el altiplano peruano nos pone frente a notables desafíos. El más evidente es la falta de material empírico, a causa de la poca información que nos ofrecen las siempre escasas fuentes documentales. El segundo desafío es el hecho que, si bien los documentos van apareciendo, gran parte de las descripciones y reflexiones que encontramos en estos nos ofrecen la visión que tienen actores ajenos a la religiosidad popular que vitaliza tales prácticas y que no dejan de arremeter contra estas manifestaciones rituales, originalmente indígenas, las cuales han sido generalmente vistas en términos inferiorizantes. Así, el estudio de los orígenes prehispánicos de las miniaturas o illas nos llevan, necesariamente, a las crónicas del siglo XVI y XVII, en las que militantes evangelizadores nos otorgan las primeras descripciones del uso ritual de las miniaturas, práctica entendida como idolátrica que, según los misioneros, debía ser enfrentada y eliminada del universo religioso de la población indígena. Más allá de algunos datos ofrecidos por los conversores y extirpadores, nos encontramos frente a un gran vacío de información hasta tiempos muy recientes. Sin embargo, la vigencia de estas prácticas en tiempos contemporáneos, anotada por periodistas y etnógrafos desde fines del siglo XIX, nos lleva a afirmar que estos usos rituales, si bien proscritos por la institución eclesial, siguieron vigentes, aunque de manera distinta, dentro del mundo religioso andino durante la Colonia y la temprana 

Dioses y mercados de la fortuna República decimonónica, merced a la propia interpretación del catolicismo que elaboró la población indígena. 3 Es entendible que si bien hubo la misión de erradicar estas prácticas, el sentido conversor de los sacerdotes católicos no tuvo la fortaleza para alcanzar este fin. Más aún, es claro que muchos de los párrocos establecidos en el altiplano no tuvieron mayor problema en convivir con diversas manifestaciones religiosas prehispánicas. Desde tiempos tardío coloniales, la mayor parte de los sacerdotes han sido, además, culturalmente cercanos al mundo altiplánico: puneños, paceños, arequipeños y cusqueños, debido a la norma eclesial que exigía a los párrocos conocer la lengua de su feligresía, en este caso aymara o quechua, para llegar a la aplastante mayoría indígena que integraba los curatos. 4 Esta convivencia del catolicismo y la religiosidad andina originaria fue, en ciertos casos, denunciada por las autoridades políticas establecidas en Puno, ajenas al universo religioso altiplánico, como algunos prefectos o el propio obispado, una vez este fue instaurado por Roma en la década de 1860. 5 Así, hacia 1868, el obispo de Puno, Juan Ambrosio Huerta, elevó un decreto a todos los párrocos de curatos en la naciente diócesis. En este, ordenaba a los curas de parroquias de indios denunciar todos aquellos abusos y vicios que cometen los indígenas muchas veces escondidos 3 Pasado el temprano proceso evangelizador y diluido el espíritu extirpador de la primera mitad del siglo XVII, muchas prácticas rituales indígenas, como el uso de las illas, pudieron continuar desarrollándose a la sombra de una autoridad religiosa muchas veces ausente o, en otros tantos casos, complaciente con estas manifestaciones ancestrales. El poco celo con el que los párrocos de curatos enfrentaron estos ritos puede encontrar su respuesta en dos factores. Primero, el origen de los curas doctrineros. Según los documentos auscultados, la gran mayoría de sacerdotes parroquiales en el altiplano, entre los siglos XVIII y XIX fueron originarios de la sierra sur. Entendemos que, por su propio origen, muchas veces mestizo, estos religiosos tendían a ver como algo natural la ocurrencia de estas prácticas idolátricas al interior de la población indígena. En segundo lugar está la cuestión económica, el interés de los párrocos por sacar ventaja con el cobro de derechos parroquiales, situación constantemente denunciada por los observadores ajenos a la convivencia entre la religión oficial y las prácticas rituales populares. 4 Norma establecida en el Tercer Concilio Limense (1582-1583), que se realizó en la Ciudad de Los Reyes, durante el arzobispado de Toribio de Mogrovejo (Vargas 1952). 5 El Obispado de Puno fue establecido durante el mandato del Papa Pío IX, en 1861, desmembrando parte de los territorios eclesiales antes bajo administración de las diócesis del Cusco y La Paz. Como parte de la investigación se desarrolló una pesquisa documental en los archivos puneños para fines del siglo XIX e inicios del siglo XX (AOP y AHRP). La información obtenida nos permitió recrear el universo católico oficial altiplánico, la percepción de la religiosidad y ritualidad indígenas desde la visión de sus autoridades, además de reconocer las fiestas más destacadas en el calendario ritual local. Sin embargo, los datos específicos sobre las miniaturas fueron más bien escasos.24

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko bajo símbolos y fiestas católicas. En los informes elevados a la autoridad obispal, los religiosos son renuentes a aclarar la existencia de estas prácticas que al mismo tiempo significaba reconocer el poco empeño en su trabajo pastoral, pero algunos de estos documentos nos ofrecen información interesante: se denuncia el excesivo consumo de alcohol en las fiestas, comportamientos sexuales libertinos, la creencia en la hechicería adivinación con coca y la existencia de paccos o brujos y el uso irrespetuoso de las imágenes católicas. Asimismo, uno de estos documentos señala la costumbre indígena de realizar «mercados» en cierta apacheta. 6 Por lo general, estos excesos estaban vinculados a la celebración de alguna fiesta religiosa marcada dentro del calendario católico. Las fuentes para el siglo XX son más numerosas. Una de ellas, quizás la más importante para entender los cambios que se han generado en la feria y en la percepción que de ella ha tenido la ciudad letrada, es la prensa local. Puno se ha caracterizado por tener una muy vital vida periodística a lo largo del período republicano. Para inicios del siglo pasado tenemos, por ejemplo, los diarios El Eco (fundado en 1898), El Siglo (fundado hacia 1903) y Los Andes (fundado en 1928). Si bien los repositorios donde pueden encontrarse estos diarios son escasos y muchas veces las colecciones están incompletas, las pesquisas nos permitieron hallar una serie de notas aunque muchas de ellas sucintas y reiterativas que describen, tempranamente, la realización anual de la feria de miniaturas en Puno. 7 Desde las primeras décadas del siglo pasado tenemos, además, las descripciones ofrecidas por algunos hombres de letras puneños. En el decenio de 1920, como parte del proceso de reconocimiento de la problemática indígena de parte del otro Perú, urbano e hispanohablante, como diría Basadre, el gran logro de la nación peruana en el siglo XX, en Puno surgió un grupo de intelectuales interesados en describir y, en muchos casos, denunciar las duras condiciones de vida que afrontaba la población altiplánica (v. gr. Emilio Romero o Alberto Cuentas). En sus apuntes encontramos breves referencias al uso de miniaturas y la manera en que se celebraba las alasitas en algunas poblaciones puneñas, específicamente, entre la población aymara. 6 Sobre este documento y su posible vinculación con las alasitas, véase el Capítulo 4. 7 La revisión de diarios se realizó en las colecciones acopiadas en el AHRP, en la Biblioteca Municipal de Puno y en la Hemeroteca de la BNP en Lima. Todas estas colecciones son parciales, al menos hasta la primera mitad del siglo XX. 25

Dioses y mercados de la fortuna En la medida que avanza el siglo XX se manifiesta una progresiva visibilización de la feria de alasitas dentro de las fuentes, impulsada por el surgimiento de una corriente folclorista local muy fuerte desde la década de 1940. Asimismo, el surgimiento de una nueva generación de intelectuales puneños vinculados al mundo indígena, producto del crecimiento urbano popular y mestizo de mediados del siglo XX (v. gr. José Flores Ordoñez, Enrique Cuentas, José Portugal o Alfonso Canahuire) se manifestó en la producción de interesantes textos, sobre todo descriptivos, acerca de la manera en la que la feria de miniaturas y el ekeko iban ganando mayor arraigo dentro de la población urbana puneña, la mayoría de los cuales fueron publicados o reproducidos en la prensa local. En este contexto aparece el Instituto Americano de Arte (IAA) de Puno, a inicios de la década de 1940, organismo interesado en promover y divulgar la riqueza folclórica danzas, música, narrativa del departamento. 8 Entre 1948 y 1971, el instituto publicó intermitentemente su Revista, en la cual encontramos algunas anotaciones sobre las alasitas (v. gr. Mercedes Bueno, Inés Tresierra). Más adelante, esta institución jugaría un papel muy importante en la oficialización del ekeko y la feria de miniaturas, integrando la celebración al calendario turístico puneño (Bueno 1971). 9 Fruto del interés académico por revalorar la riqueza cultural altiplánica es la creación, hacia 1971, del Instituto de Estudios Aymara (IDEA), desde donde se impulsa el desarrollo de investigaciones sobre los saberes, cosmovisión y tradición indígena regional apartadas esta vez de la perspectiva folclorista, divulgadas por medio de su Boletín Ocasional, editado desde 1974. Si bien el interés del instituto parte de una motivación pastoral, presenta importantes aportes para comprender el sentido religioso del catolicismo popular altiplánico y, en este sentido, algunos de sus estudios buscan comprender la concepción de las alasitas y el ekeko dentro del mundo cultural aymara (v. gr. Víctor Ochoa, Henrique Urbano, Brindis Mamani), diferenciándose de los autores de inicios del siglo XX, todavía lejanos, emocional y culturalmente, del universo religioso indígena. 8 El IAA de Puno fue fundado, a similitud de otras instituciones de su tipo creadas en Argentina y Cusco, en el local del tradicional Club Kuntur (que, a su vez, fue establecido en 1913), en el centro de la ciudad, el 24 de abril de 1941. Desde sus orígenes, el instituto ha estado integrado por miembros de las clases medias profesionales puneñas. 9 Empero, el reconocimiento de las miniaturas como parte del folclore altiplánico de parte del IAA de Puno no es inmediato. Las primeras referencias a las alasitas recién aparecen publicadas en la revista del instituto hacia 1965, siempre dentro de una lógica costumbrista, sin mayor interés por su interpretación religiosa. 26

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko La temprana reconstrucción del origen de las alasitas y el ekeko Aunque, por lo general, habían pasado desapercibidos dentro del ámbito académico peruano, la feria de las alasitas y el culto al ekeko han sido temas de interés constante para las ciencias sociales y el ámbito periodístico altiplánico, tanto paceño como puneño, a lo largo del siglo XX. Así, el reconocimiento y mayor visibilidad que estas prácticas rituales fueron alcanzando dentro del escenario religioso andino, trascendiendo las barreras étnicas iniciales circunscritas al mundo aymara e incorporándose fuertemente en el imaginario urbano y mestizo, fueron despertando un mayor interés por entender el lugar que ocupan estas miniaturas dentro del entramado religioso popular contemporáneo de nuestro país. Desde las más tempranas interpretaciones, los observadores encontraron las alasitas y el ekeko como elementos consustanciales de un mismo fenómeno ritual de origen prehispánico. 10 Sin embargo, el material empírico para sustentar tales aseveraciones ha sido notablemente escaso y se ha incurrido, mayormente, en la reproducción de las mismas afirmaciones ofrecidas por algunos folcloristas y periodistas de inicios del siglo pasado. A partir de la reciente polémica surgida entre las instituciones culturales peruanas y bolivianas acerca del origen del ekeko, 11 el historiador Galo Illatarco, 12 elaboró un texto de reflexión acerca de la manera en la que los estudiosos bolivianos se habían acercado al tema. En dicho trabajo el 10 Las fuentes coloniales tempranas nos ofrecen las primeras referencias acerca de la presencia del ekeko en el espacio surandino. En su Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, Diego González Holguín (1608) habla del «Yquicuruna o quilliscachi.- chistoso o mentiroso por estos ayllus que lo eran ( )». De su parte, Ludovico Bertonio en una de las notas más repetidamente citadas al momento de explicar los orígenes de este idolillo contemporáneo nos lo presenta como «Ecaco, I. Tuhnupa.- Nombre de un enano de quien los indios antiguos cuentan muchas fábulas y aún en este tiempo las tienen por verdaderas y así sería bien procurar deshacer esta persuasión que tienen por embuste del demonio». Más adelante, Guaman Poma de Ayala (1613) apunta diversos significados del ekeko, personaje pequeño que asocia al linaje incaico, presentándolo, además, como castigador o visitador. Por su parte, Joseph de Arriaga (1621) afirmaba que, dentro de la teodicea andina, el dios Wiracocha tuvo un hijo natural, que era visto por los indígenas como protector de la fortuna, característica que ha sido asociada a la figura del ekeko contemporáneo. 11 Hacia septiembre de 2009 el Ministerio de Culturas boliviano inició una campaña mediática y académica a fin inscribir en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la Unesco a las alasitas y al ekeko como patrimonio cultural exclusivamente boliviano. 12 Entonces, Jefe de la Unidad de Servicios Públicos Culturales del Ministerio de Culturas de Bolivia. 27

Dioses y mercados de la fortuna autor reconoce la fragilidad de las primeras versiones sobre el origen del culto al ekeko, recogidas por folcloristas paceños, como Manuel Rigoberto Paredes 13 o Antonio Díaz Villamil. 14 Según el autor «Las investigaciones de la primera época ( ) se basan en tradiciones, leyendas y costumbres antiguas recopiladas por la memoria colectiva del pueblo paceño. Sus textos no proporcionan fuentes escritas ni otras fuentes documentales» (Illatarco 2010: 338). Aún así, como bien afirma Illatarco, sus planteamientos alcanzaron destacada valía dentro del ámbito intelectual y periodístico, tanto en Bolivia como en nuestro país, convirtiéndose en «fuentes de inspiración y repetición de estudiosos y de la opinión popular hasta nuestros días» (Illatarco 2010: 339). Del mismo modo, otros estudiosos bolivianos buscaron hallar un vínculo entre la figurilla que actualmente conocemos como ekeko y las divinidades altiplánicas prehispánicas. En este sentido, también se ha asumido como válida la temprana interpretación de la arqueología boliviana, argumentada en la tesis de Carlos Ponce Sanginés, quien afirma que el dios ekeko, también conocido como Tunupa (Bertonio, 1984 [1612]) era, aparentemente, representado mediante ciertas figurinas antropomórficas, gibosas y fálicas, descubiertas desde la década de 1860 en numerosos sitios de ocupación tiahuanaco e inca, convirtiéndose en el antecedente del ekeko recreado a fines del período colonial. Así, Ponce Sanginés (1969) nos ofrece un interesante recorrido visual que busca reforzar el planteamiento de una continuidad en las formas de representación del dios ekeko. Para ello hace uso de más de un centenar de imágenes de piezas arqueológicas 13 El relato sobre el origen del ekeko que ha alcanzado mayor valía y que ha sido repetido en más ocasiones es la leyenda recogida por Rigoberto Paredes (1963 [1920]), luego adaptada por Antonio Paredes (1982). Siguiendo la historia, estilísticamente, la forma que ha caracterizado al ekeko a lo largo de todo el siglo XX viene a ser la creación de un joven indígena paceño aparentemente artesano de nombre Isidro Choquehuanca. La miniatura fue un obsequio de despedida entregado a una muchacha con la que este trabajaba en la estancia de Doña Josefa Úrsula de Rojas Foronda, quien era, asimismo, esposa del Brigadier Don Sebastián Segurola, Gobernador y Comandante de la villa de La Paz. Más adelante, su culto se generaría tras el sitio de La Paz durante la Gran Rebelión Surandina (1781) y la participación del ekeko en la salvación de la ciudad, tras haber estado sitiada casi medio año por fuerzas rebeldes kataristas. La intervención venturosa de la figura quien proveyó de víveres a los patrones sitiados de la muchacha indígena que recibió el ekeko como obsequio habría convencido al Brigadier Segurola de promover la feria de miniaturas que según el relato ya existía y el culto al idolillo, vinculándolos a una fecha significativa dentro del calendario religioso ritual: el 24 de enero, festividad de la Señora de La Paz (Paredes 1963 [1920]; Paredes 1982). 14 Díaz Villamil (1944) alega que la forma que adquiere el ekeko durante la Colonia, «estatura petiza, la cara redonda y colorada», sería la imitación que los artesanos hicieron de los atributos físicos de un español asentado en La Paz, de nombre Rojas. 28

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko y antropológicas acopiadas en repositorios bolivianos (sobre todo el Museo de Arte Popular y Artesanías, hoy MUSEF, en La Paz), desde los idolillos gibosos descubiertos en la isla Tiahuanaco, pasando por las figurillas de cobre del periodo inca y los keko kallawaya, miniaturas rituales usados todavía hoy por los sacerdotes aymaras, hasta las primeras muestras de ekekos modernos, datados hacia el siglo XIX. Un planteamiento cercano al de este autor es ofrecido por Arthur Posnanski (1919), quien, sin mayores ataduras académicas, también relaciona al ekeko contemporáneo con las miniaturas antropomórficas prehispánicas. El autor, incluso, llega a detallar el uso de miniaturas propiciatorias entre los tiahuanaco, las cuales habrían sido ofrecidas en ciertas fechas significativas dentro del calendario ritual agrario. Sin embargo, esta interpretación carece todavía de mayor asidero científico. Se desconoce, hasta el día de hoy, las características físicas del dios Tunupa/Ekeko prehispánico. Las figurinas a las cuales se hace referencia en el trabajo de Ponce Sanjinés podrían estar referidas a cualquier otra divinidad andina (Mackay, entrevista personal, 8 de febrero de 2012). Aún así, posteriores interpretaciones han incidido en el origen tiahuanaco y por lo tanto boliviano de estas miniaturas rituales antecesoras del ekeko actual, invisibilizando la amplia difusión que el uso ritual que las figurinas alcanzaron en todo mundo andino prehispánico. 15 En respuesta a esta argumentación, investigadores peruanos, como el juliaqueño René Calcín Anco, plantean el origen del culto al ekeko en el período Pucará, 16 según la arqueología, la más temprana civilización establecida en el altiplano lacustre, y la primera que se asocia con la lengua puquina, habla difundida en gran parte del territorio surandino a la llegada de los españoles. 17 15 En parte, la interpretación de M.R. Paredes sobre la relación entre las figurillas gibosas prehispánicas y el ekeko contemporáneo ha sido tomada como valedera en nuestro país por Valdizán (1922), Barrionuevo (1972), Milla (2005), Flores Ochoa (2006), entre otros. 16 La cultura Pucará habría florecido entre los siglos II A.C. y IV D.C., teniendo como centro ceremonial la actual provincia de Lampa, en el Perú. Su espacio de influencia se expandía hasta los actuales departamentos de Cusco y Moquegua. 17 «La abrumadora mayoría de quienes trataron sobre el Equeco afirman que su origen es aymara, sin embargo, apelando a estudios lingüísticos, religiosos, históricos, arqueológicos y artísticos, consideramos que es de linaje puquina. De los poquísimos términos puquinas que quedaron se conoce la palabra yqui (padre o señor) y el vocablo co (este) (Torero, 1987: 365, 370); de manera que Equeco en lengua puquina significa este padre o este señor. La voz puquina yqui tiene una connotación divina porque resultó utilizada para traducir el Padre nuestro en puquina ( )» (Calcín 2010). 29

Dioses y mercados de la fortuna La mayoría de los autores afirman que el culto al ekeko, al igual que otras tantas manifestaciones rituales prehispánicas, se vio duramente perseguido a causa de la actividad de los extirpadores españoles aunque, de manera subrepticia, pudo mantenerse en la mentalidad indígena. Paredes (1963:60) llega a considerar al ekeko como dios de la fortuna y «( ) la única divinidad que ha triunfado de las persecuciones de los misioneros y del fanatismo católico». Según el autor, durante la Colonia, la forma en que se le representaba fue modificándose por influencia de los patrones estilísticos españoles, pero siguió manteniendo el sentido originario que le otorgó la población indígena, vinculado a la prosperidad y la fortuna. Los primeros acercamientos al origen de la feria de alasitas, igualmente, están revestidos de leyenda, basados en una serie de relatos recogidos de la tradición popular a inicios del siglo XX. Si bien la elaboración y consumo de miniaturas (illas o conopas) en ciertos espacios y fechas destacadas del calendario ritual agropecuario han sido una constante dentro del mundo andino y fueron anotados por los cronistas coloniales en el siglo XVII, lo que hoy conocemos como feria de las alasitas, especie de juego ritual propiciatorio a partir del intercambio de estas miniaturas, está marcado por un elemento mercantil propio de la sociedad europea e incorporado al altiplano durante la Colonia. También en este caso, son escritores bolivianos quienes nos ofrecen las primeras versiones sobre el origen de la feria, la cual, según se afirma, habría surgido en el mundo urbano paceño y posteriormente fue asociada a la celebración de la Virgen de La Paz (específicamente, desde el 24 de enero de 1783, tras el cerco katarista a esta ciudad), siendo luego mantenida como una tradición por toda la población, ya no solamente indígena, durante el período republicano temprano (Paredes 1963, 1982; Cavour 2011). En este sentido, muchas de estas interpretaciones tienden a reafirmar el hecho que las alasitas y el ekeko son prácticas netamente paceñas y, por lo tanto, bolivianas. Así, la existencia de escenarios rituales similares en otras zonas del altiplano y allende, otros territorios andinos sería consecuencia del transvase cultural generado por la importante migración 30

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko aymara boliviana, ligada a la actividad comercial y festiva, que ha venido recorriendo diversos territorios andinos en períodos más bien recientes. 18 Esta es una de las reflexiones a la que llega la más novedosa investigación sobre el tema desarrollada por el MUSEF de Bolivia, a cargo de los sociólogos Nelson Martínez y Luz Castillo (2011). En dicho trabajo, los autores plantean que el actual desarrollo de ferias de alasitas en diversos países del área andina, como Perú, Chile y Argentina, está directamente asociado a la significativa presencia de población boliviana en dichos territorios, la que se habría encargado de reproducir una práctica cultural evidentemente paceña. 19 Sin embargo, las fuentes, desde fines del siglo XVI, describen el uso ritual de miniaturas en espacios sagrados apachetas en todo el área andina y altiplánica, indistintamente de las fronteras nacionales contemporáneas. Más adelante, escritores puneños de inicios del siglo XX anotarían la presencia de ferias de miniaturas en Puno, en el cerro Machallata, donde se celebra hasta el día de hoy (El Eco de Puno, 1905) y en otras poblaciones aymaras en el Perú, como Ilave y Juli, asociándolas a diversas festividades religiosas locales. Lo mismo ocurre con el ekeko, el cual es anotado como un elemento constitutivo de la religiosidad popular puneña desde la década de 1910. Primeros acercamientos académicos a las alasitas y ekeko en el Perú Una de las primeras referencias que conocemos sobre el ekeko en los documentos contemporáneos peruanos aparece hacia 1917, en el diario El Siglo de Puno. En una nota sucinta, el autor apunta su presencia dentro de la feria de la cruz en Machallata, el 3 de mayo: 18 No debemos olvidar que las fronteras republicanas actuales son geopolíticas y no culturales. Compartir elementos culturales al otro lado de la frontera en el altiplano debe ser entendido como un elemento positivo, que vitaliza las reivindicaciones culturales indígenas de las naciones. Entendemos que el desarrollo de una serie de prácticas rituales hoy compartidas por la población aymara establecida en Bolivia, Chile y Perú solo puede ser entendido si descartamos previamente las divisiones nacionales creadas, tardíamente, en el período republicano. Asimismo, los diferentes grupos establecidos en el altiplano y surandino han sido trashumantes, particularmente los aymaras. Esta ha sido su forma de apropiación transversal del espacio. Por ello, autores como Juan Van Kessel (1991) nos hablan de los aymaras del lago como de los aymaras de la costa pacífica. La población aymara, actualmente establecida en los departamentos de Tacna, Moquegua, Arequipa o Cusco, dedicada mayormente al comercio, continúa realizando los mismos recorridos, rituales y económicos, de sus ancestros prehispánicos y coloniales. 19 Sin embargo, nuevamente, este estudio no ofrece ningún aporte documental para fundamentar la argumentación del origen boliviano o paceño de la feria de miniaturas. 31

Dioses y mercados de la fortuna Desde la 1 p.m. desfilaron a ese lugar señoras, señoritas, jóvenes, niños, maritornes e indígenas a gozar de la algazara popular y de la cara enigmática de los equekos que este año anduvieron tan escasos como los botones después de la fiesta (El Siglo, 4 de mayo de 1917:2). Si bien esta fuente evidencia que el ekeko, tanto como las alasitas, había alcanzado cierto reconocimiento dentro del escenario festivo local, hay que resaltar que los intelectuales puneños de las primeras décadas del siglo XX no tuvieron mayor incumbencia en desarrollar una interpretación de esta manifestación religiosa popular. Los más cercanos al indigenismo centrados en desarrollar reflexiones acerca del problema de la explotación y marginación campesina frente a la sociedad nacional, se interesaron, a lo sumo, por ciertas expresiones folclóricas: música y danzas vinculadas a las festividades patronales como la Virgen de la Candelaria, viendo este tipo de prácticas como vestigio del pasado aymara que habría de desaparecer con la transformación del universo sociocultural andino. En este sentido, pueden verse las descripciones ofrecidas por Emilio Romero en su texto Monografía del departamento de Puno (1928), donde se anota las alasitas como una costumbre que «sobrevive a los tiempos» en el imaginario indígena. 20 Unos años antes, sin embargo, el médico Hermilio Valdizán ya había incorporado dentro de su obra Medicina Popular Peruana (1922) una descripción detallada del ekeko, vinculando su origen a las illas y relacionándolo a la feria de las alasitas. Valdizán reconoce, asimismo, su presencia en diversos escenarios del surandino no solo altiplánico, como por ejemplo, entre algunas familias arequipeñas. En el texto se incluyen tres fotografías del ekeko, dos de ellas mostrándolo cargado (llevando consigo una serie de productos) y uno descargado, junto a los objetos diseccionados. Este es, al parecer, el primer intento por analizar el simbolismo presente en los artículos en miniatura que acompañan al personaje. 21 En la década de 1940 el costumbrista Carlos Camino Calderón vuelve a hacer anotaciones sobre el ekeko, «idolillo portador de la felicidad y la 20 Es interesante anotar que el trabajo de Romero fue publicado por el auspicio de la Municipalidad de Puno, luego de ser reconocido con el «Premio del Centenario de Puno» en el año 1925. En tal sentido, podemos afirmar que este texto fue asumido como una interpretación oficial de la realidad social y cultural altiplánica por el grupo de notables políticos, propietarios y hombres de letras puneños. 21 Para explicar el origen del ekeko, Valdizán se basa en la tesis, para la época recientemente planteada, del costumbrista boliviano M. Rigoberto Paredes (1963 [1920]), quien relaciona al ekeko con la divinidad prehispánica Tunupa, según apunte del vocabulario aymara de Ludovico Bertonio (1612) (Valdizán y Maldonado 1922: 202-206). 32

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko buena suerte», cuya presencia ubica en toda la región aymara, peruana y boliviana, además de Arequipa. Así, evidencia la importancia de los espacios comerciales y rituales que recorren diferentes poblaciones surandinas y la vitalidad que el ekeko ha alcanzado en los sectores no indígenas de la sociedad: «rara era la casa en que la familia no tuviera uno de estos ídolos cargados de los frutos de las cosechas, dijes, y pequeños instrumentos» (Camino 1945:104). 22 Afirma, a su vez, el origen del culto a la estatuilla en los antiguos kollas «quienes le rendían un culto especial que aún no ha desaparecido», describiendo la imagen como la de «un hombrecito barrigón, de rostro sereno y bondadoso» (Camino 1945:104). Para este momento, también tenemos los trabajos realizados por académicos puneños. Un material inédito muy interesante se encontró en el Archivo Histórico Regional del Cusco. A inicios de la década de 1940, en la Universidad San Antonio Abad de esta ciudad, en el contexto del Seminario de Sociología dirigida por el catedrático Jorge Cornejo Bouroncle, los estudiantes elaboraron monografías de carácter etnográfico. Como es de entender, al carecer Puno de una universidad, para esta época, los jóvenes que deseaban llevar estudios superiores debían establecerse en Lima, Arequipa o Cusco. 23 Los puneños que llevaron el curso en cuestión elaboraron una serie de trabajos donde se describe y ofrece reflexiones sobre diversos aspectos religiosos, económicos y culturales de la sociedad altiplánica. Algunos de estos trabajos desarrollan, específicamente, el tema de la celebración de la cruz y la feria de las alasitas del 3 mayo, tanto en la ciudad de Puno como en Huancané. 24 Si bien son generalmente descriptivos, estos trabajos nos ofrecen también interesantes reflexiones sobre el importante rol que la feria jugaba en el entramado religioso y cultural regional. 25 22 En sus apuntes se evidencia el amplio reconocimiento que el ekeko adquiere en todo el territorio surandino, al punto que recupera frases coloquiales regionales: «Cuando un boliviano pues, o un puneño, o un cusqueño, o un arequipeño, dice: - Voy cargado como un ekeko!-, quiere decir que es un hombre previsor, que carga cuanto es necesario para la vida» (Camino 1945:105). 23 La Universidad Técnica del Altiplano fue creada por Ley N 13516, promulgada el 10 de febrero de 1961, iniciando las actividades académicas al año siguiente. Años después, la universidad abriría la Escuela Profesional de Antropología. 24 Véase: Pineda, José (1942); Álvarez, Pedro (1943); Toro, Rolando (1946); Robles, Augusto (1946) y Loayza, Teobaldo (1946). 25 Contemporáneo a estos trabajos tenemos el estudio de Harry Tschopik (1946), quien entiende las alasitas como un festival en honor al «goog-luck fertility spirit» llamado ekeko, realizado en todas partes del territorio aymara, la mayor parte de las veces en lugares fijos apachetas, donde cada año se construyen y reparan pequeñas casas de piedra. Sobre estos espacios, según la descripción de Tschopik, se incorporan miniaturas de animales y objetos cotidianos, utensilios y ropa. 33

Dioses y mercados de la fortuna Así, por ejemplo, en su trabajo sobre la fiesta de la Cruz de Puno, José Pineda (1942) entiende que alasitas es, en términos étnicos, una celebración mixta. De un lado, describe la participación de la «cholada», ubicada en la parte central de la feria, donde expone reducidos «productos de su industria», mientras que los indígenas se dedican al expendio de productos agrícolas en miniatura o se sitúan en los suburbios de la feria, donde construyen «hermosas haciendas ( ) con abundancia de ganado en miniatura». Según el autor, al menos para los participantes indígenas, estas prácticas deben ser entendidas como parte de un juego-ritual mercantil «con la creencia que tarde o temprano se convertirán en propietarios de haciendas o estancias» (Pineda 1942: 14). Por otro lado, Pedro Álvarez (1943), al analizar las alasitas de Huancané, las describe como una práctica netamente aymara, una feria «simulada», como sugerencia infantil de las actividades mercantiles que ocurren a diario en la vida indígena. Apreciación similar a la de Rolando Toro (1946), quien reconoce la significación socioeconómica de una feria donde, a partir del juego con miniaturas, los participantes el pueblo de Huancané en su conjunto «expresan el potencial económico y las diferentes actividades manuales, industriales y comerciales» (Toro, 1946:14). 26 Más adelante, a inicios de la década de 1950, el periodista Enrique Cuentas escribe una interesante nota sobre la importancia del ekeko dentro del universo religioso puneño publicada en la revista Sur, reconocida iniciativa cultural desarrollada por los intelectuales y profesionales sureños establecidos en la capital. Allí, Cuentas evidencia la manera en que, para la época, el ekeko se ha incorporado dentro de las creencias de la población no indígena, mestiza y misti, 27 y el rol destacado que asume dentro de la feria de las alasitas del 3 de mayo, ofreciendo, tentativamente, una explicación sobre el significado ritual de ambas prácticas: 26 Sin embargo, es de destacar que ninguno de estos textos monográficos de la década de 1940 hace mayor alusión al ekeko dentro del universo ritual de las alasitas. Será recién en las décadas siguientes, producto de los profundos cambios socioeconómicos que atravesará el departamento de Puno crecimiento urbano, migración, modernización que el ekeko alcanza un sitial significativo dentro de la feria. 27 «( ) el ekeko, que al principio fue el idolillo venerado únicamente por los indios, hoy es una especie de amuleto que aún lo adoptan los blancos y mestizos que por ello no dejan de adquirirlo en esas imágenes de yeso y con colores vivos que los escultores aborígenes y cholos venden con profusión en las alasitas» (Cuentas 1953: 54). 34

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko Y es entonces que el personaje que cobra mayor importancia dentro de los diversos artículos de comercio [en las alasitas] es el eckecko, personaje liliputiense que se identifica con el dios de la abundancia y de la fortuna, con aquél que va a proporcionar ganancias y mucho dinero a quien lo tenga; representado por un anciano sonriente con los brazos algo abiertos como para dar un abrazo y el vientre prominente como signo de suma felicidad; va cargado de toda suerte de baratijas y chucherías que representan los diversos productos, en miniatura, y unas alforjas pequeñitas cargadas de otros artículos ( ) No se ha dado aún una explicación satisfactoria del origen de las alasitas y del motivo por qué se reproduce en pequeño la actividad comercial en la vida diaria; la tendencia a la miniatura quizá obedece al antropomorfismo ( ) o simplemente a la necesidad de rendir culto en esa forma al dios Eckeko que hoy simboliza la abundancia y el dinero, simbolización que conserva desde épocas pretéritas (Cuentas 1953: 53-54). 28 Dos notas periodísticas de 1955 publicadas en el diario puneño Los Andes, con relación a la feria de las alasitas del 3 de mayo, corroboran el lugar central que el idolillo ha alcanzado dentro de la feria de miniaturas, donde «tiene singular preferencia el ekeko, muñeco de yeso abrumado de objetos cuyo origen desaparece en la leyenda» (Los Andes, 3 de mayo de 1955). Además, se indica el significado que tiene el ekeko para los diversos tipos de creyentes: Unos adquieren objetos por adorno, pero la mayoría tiende a la creencia de que estas miniaturas traerán suerte en el negocio, en el hogar y en las actividades cotidianas. Así, vemos una muchacha soltera que compra un ekeko que es un pequeño muñeco de rostro arrugado i sonriente i provisto de vestiduras indias i abrumado de objetos, el mismo que dice que es para que tenga suerte en el matrimonio i se case con un hombre rico. El comerciante adquiere el ekeko para triunfar en los negocios i luego lo colocará en un sitio preferente sobe una repisa i cuando presienta algo malo en su trabajo le prenderá una vela, tal vez hasta le rece una oración, i la ley de la casualidad hará que este tenga suerte, lo que acrecienta que su fiel compre mas objetos (Jospani 1955). 28 El concepto de antropoformismo para interpretar al ekeko es tomado de un ensayo publicado por el periodista puneño Federico More, un año antes en el diario El Comercio de Lima. Los trabajos de Cuentas y More son los dos primeros acercamientos del ekeko al mundo letrado limeño y es significativo que sea a partir de la pluma de dos puneños radicados en la capital. 35

Dioses y mercados de la fortuna Lógicas turísticas y folclóricas de las miniaturas Cada fiesta puneña, la Candelaria, las Alacitas, el Niño de Praga ( ) las ferias de Pucará y Rosaspata, y otras ofrece al viajero espectáculos impresionantes, verdaderas estampas de gala y señoría, costumbres milenarias, músicos y danzas (El Comercio, 7 de mayo de 1965: 3) Como indicamos líneas arriba, desde mediados del siglo XX despierta en Puno una especial inclinación por reconocer la riqueza folclórica altiplánica. Esta lógica costumbrista fue generando una serie de iniciativas por la salvaguardia de manifestaciones tradicionales que, se entendía, iban perdiéndose a causa de los propios cambios que atravesaba la sociedad rural indígena, sobre todo aymara. Vemos desde este momento la participación de diferentes instituciones interesadas en conocer, proteger y, en muchos casos, ordenar la producción de danzas, música y del arte material indígena existente en el departamento. 29 Se entiende que estas iniciativas de rescate, además de asegurar la vigencia del bagaje cultural tradicional, impulsaban el desarrollo de actividades, como el turismo, que fue especialmente promovido por el Estado desde la década de 1940 con la creación de la Corporación Nacional de Turismo (1946). Así, una nota de prensa de la Oficina Departamental de Turismo de Puno indicaba el interés de esta institución en: ( ) levantar una estadística de todos los objetos, enseres y especies que se fabrican en cada una de las Provincias del Departamento, contribuyendo así a intensificar las ARTES NATIVAS que podrán explotarse en Puno, para beneficio de los departamentos y de interés ( ) para el turista; lo que redundaría en provecho de la región y de manera especial de los industriales que se dedican a la confección de tejidos de lana, cerámica, juguetería, trabajos en paja, peletería, etc. Para cumplir con esta finalidad, solicita de los señores industriales dedicados a este ramo los siguientes datos: 1. Nombre y apellido del productor; 2. Nombre del producto o productos; 3. Lugar en el que está establecido; 4. Número del personal con el que trabaja; 5. Producción mensual; 6. Lista de precios; Dirección postal o telegráfica (Arguedas 1946). 29 Así, por ejemplo, el 22 de junio de 1949, Los Andes publicaba una nota donde expresaba el interés del Instituto Americano de Arte de Puno por ordenar la fiesta de San Pedro de Ichu: «Tenemos conocimiento que la Fiesta de San Pedro de Icho (.) se llevará a efecto con un nutrido programa. Tomando todos los motivos de esta fiesta autóctona, la va a organizar debidamente el Instituto Americano, presentándolos de forma ordenada, sin la aglomeración con que ha sabido llevarse a cabo con anterioridad». Debemos recordar que estos ordenamientos, por lo general, racionalizaron bajo lógicas occidentales fenómenos culturales que no lo eran. Este hecho es evidente en gran parte del trabajo folclórico desarrollado en nuestro país hasta el último tercio del siglo pasado. 36

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko Desde este momento diversos actores puneños promoverán el reconocimiento de las principales celebraciones tradicionales de la población local indígena y mestiza dentro de una lógica de explotación turística. Más allá de las danzas y la música, que rápidamente fueron elevadas a la categoría de elementos sustantivos de la identidad regional, los intelectuales y políticos puneños buscaron incorporar las diversas fiestas y ferias dentro del calendario festivo, tanto de la capital como de las principales provincias. Esta tendencia folclorista-turística, iniciada en la década de 1940 se mantuvo vigente en las décadas posteriores. En este sentido se destacan campañas publicitarias para hacer coincidir la presencia de turistas con las festividades religiosas y eventos comerciales del departamento: Hacer propaganda para que el turista, en lo posible, concurra a las principales fiestas Patronales, que aparte de la Capital Puno, se festejan en todas y cada una de las capitales de las Provincias del Departamento con gran suceso costumbrista y folklórico, aparte del comercial ( ) (Bueno 1971: 14). 30 Es en este contexto que empiezan a aparecer diversas interpretaciones sobre el ekeko dentro de la prensa local puneña. El mayor interés periodístico y académico por esta figurilla explica el significativo lugar que, para este momento, venía ocupando dentro de la feria de las alasitas en la ciudad del lago. Así, en esta época, en Puno y el resto del país se va construyendo la versión clásica del ekeko. Visión, asimismo, fuertemente idealizada y folclorizada. Por ejemplo, a inicios de la década de 1960, René Zavaleta indicaba que: El ekeko es un mito y no un dios, pero es expresivo que sea étnicamente europeo, aunque lleve chullu o gorra indígena. La abundancia es ajena, propiamente española, y por lo tanto, el mito de la abundancia debía llevar su sello fisionómico. El recargado bastimento del Ekeko, advierte la pobreza de los indios y mestizos coloniales, que de sus apreturas hicieron un mito abundante y dichoso (Zavaleta 2004: 22). 31 30 Hacia 1970, Corpuno y Enturperu elaboraron un estudio sobre las principales variables del sector turístico en Puno, donde se destacó un calendario festivo tradicional departamental. Allí, se anota la feria de la Cruz, del 3 de mayo como celebración de las alasitas en el barrio de Bellavista, «Feria de objetos de arte popular. Miniaturas» (Bueno 1971: 14). 31 A una afirmación similar llega el folclorista Flores Ordóñez (1970) «También podrán adquirir el famoso Ekeko, personaje liliputiense, hombre veterano, con amplia sonrisa, con los brazos abiertos y cargado de muchas cosas. Es un hombre que trae la buena suerte, la fortuna, la felicidad a quien lo tenga o conserve». 37

Dioses y mercados de la fortuna El folclorista puneño Víctor Loza argumentaba que la feria de alasitas era una celebración dedicada en honor al dios ekeko, al que asume como «el diosecillo» de los puneños: En esta feria tradicional se rinde homenaje al legendario dios Ekhekho, un mítico personaje altiplánico de estatura pequeña razón por lo que se ha convertido en el santo patrón de los enanos y petizos, chatos ( ). De su venida al mundo restan pocas noticias, pero desde hace muchos siglos, Ekheko ( ) es considerado como el diosecillo del pueblo puneño y es considerado el diosecillo de la fortuna, de la alegría y la esperanza; y como en los tiempos de antaño, su imagen panzuda y risueña se ve en los hogares del indio, cholo, el blanco y hasta el gringo, con su cargamento de pequeñas mercaderías. La gente compra afanosamente el pequeño objeto de su predilección como augurio de que esa adquisición se hará realidad en tamaño y forma, porque Ekekho sabe hacer milagros (Loza 1971) Esta versión idealizada y poética del ekeko es claramente perceptible en el texto de la folclorista Alfonsina Barrionuevo (1989 [1972]), Dioses de la Lluvia, donde recoge relatos legendarios de diversas regiones del país y que reproduce un artículo de la misma autora publicado en 1966: Arrastrando entre sus piernas trashumantes un torbellino de taquiraris y huaynos, marchando entre un huracán de zampoñas y pututos, con el grito ululante de los vientos punas prendido en la garganta, un dios trajina todavía por el altiplano y sus caminos. ( ) Los campesinos llegaron al extremo de atribuirle poderes de fecundidad. Omnipotente, el eqeqo propiciaba también el amor y las cholas colgaban el idolillo en sus collares o en sus trenzas como un amuleto contra la desdicha y la infidelidad de sus enamorados (Barrionuevo 1966: 14). Unos años más tarde el ekeko empieza a visibilizarse en la capital del país. Los procesos de migración y mayor interacción sociocultural de los migrantes surandinos en Lima favorecen este proceso. Un artículo publicado en la revista Variedades, del diario La Crónica (5 de enero de 1975: 15), anota: Un hombrecillo regordete, rubicundo, con un grito en la boca ha entrado en Lima llevando un hábito de bienestar a las casas donde llega. Es el pequeño dios caminante de los aimaras. El famoso ekeko de ojos azules, piel blanca y brazos rebosantes de vituallas ( ) Quien lo tiene podrá fiarse de él como un excelente amuleto para lograr lo que quiere. 38

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko Así, desde este momento va quedando fija la versión más conocida y reproducida sobre el origen y significado de la figura ekeko, interpretación oficial sustentada por los autores puneños en las tempranas apreciaciones de los folcloristas de inicios del siglo XX, destacando esta vez la profunda vitalidad que este personaje ha alcanzado dentro de las expresiones religiosas de la población en el altiplano y, desde allí, la expansión de su presencia al resto del país. 32 Sin embargo, debemos destacar que, en esta misma época, más allá de las apreciaciones románticas vertidas sobre el ekeko, Alfonsina Barrionuevo ofreció una nueva interpretación sobre el origen de la figura, esta vez como una apropiación aymara de los atributos de un personaje muy destacado dentro del mundo altiplánico: los mercachifles o pequeños comerciantes que, desde tiempos coloniales y hasta bien entrado el siglo XX, recorrieron las diversas comunidades altoandinas ofreciendo una serie de productos manufacturados que fueron generando gran demanda entre la población indígena: El eqeqo ( ) versión indígena del vendedor ambulante de la Colonia, quien según la creencia popular lleva el bienestar y la felicidad por donde quiera que va, reina aún en la tierra del lago donde apareció para llevar esperanza a los hombres y a los pueblos. El eqeqo es una creación indígena pero el personaje que representa es español. Su epidermis de tiza arrebolada por la altura y su nariz ibérica denuncian su verdadera casta. El comerciante ambulante o mercachifle, trotamundos por excelencia para quien la sierra no tenía secretos, especie de judío errante del Ande, llegó a ser eqeqo con el tiempo. Paradójicamente, el mercader que se enriqueció chupando la sangre como una sanguijuela, dueño de privilegios sin cuento, que caminaba abarrotado de especies, en otras palabras su verdugo, se convirtió en un símbolo de prosperidad y abundancia, ganó un altar entre los dioses tutelares y penetró en la esfera anímica de sus creencias. 33 32 Trabajos donde se desarrolla esta versión clásica del ekeko puneño son los textos de Tapia (1990) y Canahuire (1993). 33 Barrionuevo, A., (1989 [1972]). Esta interpretación acerca del origen del ekeko es también validada por David Frisancho (1999) y Alfonso Canahuire (1993) aunque este último no tenga problemas en enredar este acercamiento con la versión más conocida de inicios del siglo XX. Frisancho considera al ekeko un personaje europeo mitificado «y convertido con el tiempo en un diosecillo de la fortuna, y a la vez, en el amuleto que se guarda y venera en los hogares». El autor afirma que estos comerciantes eran comúnmente conocidos como turcos, por la presencia de una activa colonia árabe en Puno dedicada al pequeño comercio (Frisancho 1999). La posibilidad que los atributos físicos del turco hayan sido reproducidos en el ekeko es validada también por Ana María Pino (2012). 39

Dioses y mercados de la fortuna Complejidad del universo religioso andino. Nuevas perspectivas sobre las alasitas Sobre Alacita no hay muchos estudios realizados que toquen el fondo de la costumbre. Los pocos autores y cronistas que mencionan Alacita no la tratan con profundidad, sino solamente dan descripciones de la feria y mencionan alguna relación con el Ekeko (Ochoa 1976). Desde el Instituto de Estudios Aymaras (IDEA), los estudiosos lograron escapar de la visión folclorizada de la cultura, manifiesta en textos elaborados por los escritores puneños y vigente hasta ese momento, ofreciéndonos una perspectiva distinta que destaca la voz indígena al explicar el significado tras las diversas prácticas religiosas. Así, el investigador Víctor Ochoa desarrolló un trabajo donde encontramos diversas descripciones del ekeko elaboradas a partir de testimonios aymaras, acercándonos a la reinterpretación que, en tiempos recientes de cambios y conflictos en el altiplano, han generado los sectores populares sobre las miniaturas: Todas estas prácticas son hechas con el objeto de que tengan en lo futuro, y de verdad, todas las cosas adquiridas en Alacitas, ya que los objetos en miniatura representan cosas reales en esa fecha. Por eso lo llaman inokasiñawa (hay que crearse) o yanakasiñawa (hay que ganarse o profetizarse) porque piensan que en lo futuro serán igualmente capaces de poder conseguir hasta las cosas imposibles, así como lo hicieron en Alacita (Ochoa 1976). Ochoa interpreta la descripción del personaje mítico ekeko y el ritual de intercambio de miniaturas dentro del modelo de comportamiento que rige la vida comunitaria entre los aymaras «Dicen que nadie podía negarse a cambiar los objetos por una piedra ( ) porque como Ekeko había enseñado a no ser egoísta ni malo, pensaban que éste podía castigar a quien se negara» (Ochoa 1976). No podemos obviar, claro está, que estos relatos legendarios sobre el ekeko, si bien presentan elementos que lo vinculan a lo que algunos autores denominan una interpretación indígena de la historia, 34 también están fuertemente impregnados por elementos de la tradición religiosa cristiana. 35 34 Por ejemplo, la incorporación del ekeko a la trágica historia del Inkarri en los relatos recogidos por Teresa Valiente (Luperio 2001:17-18). 35 El acercamiento que desarrolla Ochoa sobre el origen y significado del ekeko le permite diferenciarse de los autores mistis que le antecedieron al basar su estudio en las versiones indígenas que pudo recoger en su experiencia de campo. 40

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko En este mismo sentido, Henrique Urbano evidencia los valores profundos de la tradición religiosa prehispánica presentes en el ekeko. Así, describe una figurilla cuyo culto, a inicios de la década de 1990, se encuentra fuertemente vitalizado en todo el surandino «en las tiendas y mercados pequeños y grandes del sur andino, el viajero encontrará miles y miles de figurillas o figurones representando un nombre obeso y alegre, algunas de las veces con un bastón en la mano, corcovado, cargado de un símbolo de productos o de bienes» (Urbano 1991) y la relaciona con sami, voz quechua que hace referencia a la fortuna, como fue reconocido en las fuentes documentales del siglo XVII, sentido que, según el autor, sigue vigente, esta vez personalizado en la figura del ekeko. Entonces, Urbano ubica al ekeko dentro del universo mítico, la teogonía propia del mundo andino: ( ) conviene recordar que Ecaco o Yquicu cabe dentro del espacio semántico de la embustería y mañosería. En ello el héroe comparte los honores con el personaje Tawaca o Taparaco del ciclo mítico de los Wiracocha, con el hermano Ayar Cachi del ciclo de los Ayar, con Thunupa y sus dos mujeres (..) Todos estos personajes o héroes tienen por misión explicar el orden del universo, de la sociedad y de las cosas. Puede decirse que no les interesa tanto el porqué de las cosas, cuanto el cómo. Si las cosas existen como las conocemos es por obra y gracia de Thunupa, Taparaco, Ecavo y otros del mismo género. Es esta idea que permite establecer un puente entre sami y Ecaco (Urbano 1991). 36 De otro lado, en el año 1990, el antropólogo Walter Tapia Bueno publicó un texto que analiza la importancia del ekeko en el imaginario colectivo puneño. En este documento, el autor enuncia que, estilísticamente, el ekeko ha fijado su apariencia hacia la década de 1940: «por su pinta no parece andino, más bien occidental, salvándole de esta generalización el uso del chullo, el chumpi y las ojotas, y esa su actitud misma, de ser un robusto cargador de cosas» (Tapia 1990: 8). En su trabajo nos ofrece una amplia descripción visual de los ornamentos y acompañamiento del ekeko, así como el rito del vestirlo ( cargada y descargada ). Tapia, sin embargo, 36 La tesis de Urbano defiende la existencia de dioses ambiguos, con doble función bueno/malo, también llamados dioses tramposos o dioses juguetones, presentes en la mitología universal. Según el autor, los dioses andinos presentan esta característica y no se encuentra el maniqueísmo característico de la tradición cristiana de caracterizar a los dioses bajo el absoluto de buenos o malos. Los cronistas tempranos no comprendieron este sistema religioso y tradujeron a todos los dioses andinos como demonios. En este sentido, el ekeko debe ser asumido, dentro del sistema cultural de los Andes, como bueno/malo a la vez: es el diosecillo de la abundancia y al mismo tiempo la figura que representa al vendedor ambulante ajeno a la comunidad y expoliador de los runas. 41

Dioses y mercados de la fortuna no tiene mayor empeño en reconstruir los orígenes del ekeko, sino que se limita a explicar la manera en que se practica el culto a la figura desde mediados del siglo XX y, sobre todo, la fuerte relación que este guarda con la feria de las alasitas. 37 Un trabajo que postula una entrada distinta para entender el significado del ekeko es desarrollado por el médico puneño David Frisancho. El autor, basándose en la información que ofrecen los cronistas acerca del valor que la población prehispánica otorgaba a los sujetos con apariencia física «grotesca» (enanos, gibosos o labio leporino), ambivalencia entre rechazo y veneración, desliza una hipótesis para entender la vigencia del ekeko hasta el día de hoy. Frisancho advierte que «estos hombrecillos suelen compensar sus defectos físicos con un gran ingenio y socarronería; un genio vivaz y un hipergenitalismo ( ) Se les considera hombres de suerte; se les pasa la mano sobre la joroba para alcanzar algo de esa cualidad» (Frisancho 1987: 66). 38 Justamente los mismos atributos anormalidad física, astucia y buena fortuna que son los característicos del ekeko desde las primeras descripciones coloniales (Bertonio 1612) hasta las representaciones e interpretaciones populares actuales. Por último, a finales del siglo pasado, ante la importancia que alcanzó la feria de alasitas en la ciudad de Puno, surgió el interés de parte de un grupo de académicos locales, vinculados a la Universidad Técnica del Altiplano y otras instituciones culturales, en explicar el sentido profundo que presenta la creencia en las miniaturas y el culto al ekeko en la cultura popular puneña. Antropólogos como Walter Rodríguez, Mario Núñez o el historiador René Calcín han elaborado algunos estudios exploratorios sobre esta temática que, más allá de profundizar en el origen de la práctica, buscan explicar el trasfondo social y religioso detrás del culto a las miniaturas. 39 En este contexto, desde el año 1999, Walter Rodríguez inició la publicación de Alasitas, una 37 Durante la gestión de Walter Tapia como director del Instituto Americano de Arte, el artista de Pucará Eladio Orkoapaza confeccionó, a pedido de la institución, un ekeko en estilo grotesco. El 3 de mayo de 1981 fue la primera celebración que el instituto le dedicó a este ekeko, práctica que sigue vigente, cada año, hasta nuestros días. 38 Técnicamente, Frisancho (1987) describe al ekeko como un «enano acondroplásico», es decir un sujeto con los miembros, superiores e inferiores reducidos en relación al tamaño del cuerpo y la cabeza. 39 Paralelamente, debemos anotar un par de trabajos sobre el tema del ekeko y las alasitas en el contexto puneño. El primero, desarrollado por el sociólogo Federico Arnillas (1966), referido a la feria de miniaturas en la fiesta de la Cruz de Juliaca y la compilación elaborada por el comunicador puneño Omar Aramayo (2004) que incluye algunos extractos de conocidos trabajos sobre el ekeko, tanto peruanos como bolivianos (Barrionuevo, Ponce Sanginés, Tapia Bueno). 42

Los estudios sobre las ferias de alasitas y el ekeko especie de periódico en miniatura académico que circula en Puno los días de la fiesta del 3 de mayo y que hasta el 2012 llevaba trece números en su haber. En sus páginas podemos encontrar pequeños trabajos vinculados al mundo religioso puneño, destacándose el interés por las miniaturas, el ekeko y la fiesta de la cruz, además de reproducciones de textos clásicos sobre el tema, como Paredes (1963 [1920]) o Ponce Sanginés (1969). Entre los autores que podemos destacar en esta publicación y que ofrecen trabajos sobre el ekeko y las alasitas están Walter Rodríguez, Jorge Flores Ochoa, Luperio Onofre Mamani, Juan Palao Berastein, Mario Núñez Mendiguri, Roberto A. Quenta, René Calcín Anco y Ana María Pino. Sin embargo, debemos anotar que, en términos históricos e interpretativos, la mayoría de estos autores se limita a reproducir las apreciaciones ya conocidas, tanto peruanas, como bolivianas, que han circulado durante todo el siglo XX. Nuevos aportes sobre las miniaturas destacados dentro de la revista Alasitas son los trabajos de Jorge Flores Ochoa (2004), quien entiende que detrás de la feria de alasitas conviven dos experiencias religiosas distintas, una andina y otra católica, lo que explica, al menos en el caso de Puno, la celebración de la feria de miniaturas en mayo, mes de las cruces: «Existen dos tradiciones religiosas, se desarrolló una junta a la otra. Los fieles comparten su culto, incluso pueden utilizar el mismo espacio y tiempo. No es sincretismo». De su parte, el antropólogo Mario Núñez afirma que el ekeko, de origen aymara fue, desde mediados del siglo XX, introducido por la migración campesina a las ciudades más importantes, como Puno o Juliaca, sufriendo al mismo tiempo un complejo proceso de adaptación a las expectativas de la población urbana: «algunas décadas después somos testigos de cómo un ekeko transformado, renovado como un citadino más, se afianzó en los centros urbanos. Hoy se nos presenta como un ekeko con rasgos mestizos y traje urbano; quedó en el pasado su atado de bienes rurales sustituido por artefactos industriales de última generación ( ) Con este renovado aspecto el Ekeko fue rápidamente incorporado a la religiosidad andina porque satisface las aspiraciones de la colectividad citadina, mayormente migrante, deseosa de poseer bienes ( )» (Núñez 2004). Asimismo, Ana María Pino plantea que el ekeko debe ser entendido a partir de las categorías propias que presenta el pensamiento andino, es decir a partir de la funcionalidad y contextualidad. 40 En este sentido señala 40 Conceptos tomados de Josep Estermann que aparecen en su libro Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo (2006). 43

Dioses y mercados de la fortuna que el «( ) ekeko es una alegoría al comerciante que iba de pueblo en pueblo tomando pedidos y haciendo llegar la mercadería ( ) La modernidad intensificó el intercambio comercial y es probable que la asociación se haya dado con la popularización de las ferias de miniaturas ( ) y el encargado de llevar y traer mercadería es el comerciante, es decir; el que hizo posible la transacción fue el ekeko» (Pino 2011). 44

Capítulo 2 Puno, altiplano y sierra sur: reconstrucción histórica de los escenarios religiosos regionales

El departamento de Puno se encuentra ubicado en sureste peruano, en el límite del Perú con la República de Bolivia. La mayor parte de su territorio se sitúa dentro de la región altiplánica, una extensa meseta que se eleva sobre los 3 800 msnm. Tiene por capital a la ciudad de Puno, una población de origen colonial, fundada con el nombre de villa de San Carlos (1668) y asentada en el golfo de Puno, a orillas del lago Titicaca. Esta ciudad, además de ser la sede del Gobierno Regional, es asiento del Obispado, que si bien fue creado a inicios de la República, recién entró en funciones desde 1867. Administrativamente, la región está dividida en trece provincias, la mayor parte de las cuales se encuentra dentro del altiplano y un par de ellas, Sandia y Carabaya, se ubican en la vertiente oriental, en la zona selvática. Puno, además de ser la frontera con Bolivia, limita con los departamentos de Cusco, Arequipa, Moquegua y Tacna. Al mismo tiempo, conjuntamente con los departamentos antes nombrados y el altiplano boliviano, conforma el marco regional sierra sur, espacio territorial articulado desde tiempos prehispánicos y que, hasta la actualidad, manifiesta una dinámica integración social, económica y cultural (Manrique 1995: 77-97). Las provincias altiplánicas de Puno presentan una orografía relativamente uniforme: una superficie plana «tierra llana», como era definida en las crónicas coloniales, seccionada por algunas estribaciones montañosas. Esta característica del suelo, sin embargo, origina que los campos propicios para el trabajo agrícola sean exiguos y se ubiquen, la mayoría de las veces, en las laderas de los cerros y colinas o en las riberas del lago Titicaca. Lo mismo ocurre con la flora y fauna del lugar que es relativamente 47

Dioses y mercados de la fortuna «Puno con vista al lago Titicaca (Perú)» Postal de Pollack Schneider de inicios del siglo XX. En la imagen aparecen, más allá del trazado urbano del Cercado de Puno, los canchones que rodeaban la ciudad hasta tiempos recientes. Sobre uno de estos, colindante con el cerro de Machallata, denominado pampa de la estación, los cronistas puneños empiezan a anotar, desde inicios del siglo XX, la celebración de una pequeña feria de miniaturas durante la celebración de la cruz de mayo. escasa, resaltando la existencia de pajonales y gramíneas. Con una producción reducida, los cultivos más importantes del campesinado altiplánico han sido la papa, la cebada y la quinua. Otros productos que se destacan son los tubérculos olluco, oca y cañihua. Esta agricultura, entendida por algunos especialistas como de subsistencia, es complementada con el pastoreo de camélidos y ovinos. Los fenómenos climáticos son especialmente agresivos para la economía de las familias altiplánicas. Heladas, granizadas, sequías e inundaciones son bastante frecuentes, hecho que, en diversos momentos, ha originado dramáticos períodos de escasez para la población dependiente de la producción agropecuaria. En tal sentido, tomamos la descripción de Héctor Martínez sobre las condiciones climáticas en la meseta de Puno: Las granizadas son frecuentes en ciertas fechas del año, coincidentes en muchos casos con la madurez de los cereales, causando en ocasiones pérdidas irreparables. Las heladas tienen igual significación que las granizadas. Las sequías, que también se presentan en forma periódica, destruyen no solo los sembrados sino causan también la pérdida de 48

Puno, altiplano y sierra sur los animales. Las inundaciones que se producen en forma frecuente en algunos sitios, traen consigo pérdidas cuantiosas a la agricultura y la ganadería. Todos estos fenómenos gravitan sobre la vida de las poblaciones altiplánicas (Martínez 1969: 19). En términos demográficos, en el departamento de Puno coexisten poblaciones de origen quechua y aymara, además de grupos mestizos establecidos comúnmente en los centros urbanos. 41 Una sociedad, hasta hace un tiempo divorciada entre los «vecinos» y la «indiada», que entró en un proceso de mestizaje cultural y biológico complejo a partir de mediados del siglo XX. Asimismo, la ciudad de Puno ha sido vista por diversos observadores como la «frontera» tradicional entre el territorio altiplánico habitado por aymaras y quechuas: Se ve que yendo hacia el N.O. de esa ciudad o sea hacia el departamento de Cusco los indígenas i los mestizos hablan quechua y yendo hacia le S.E., o sea hacia Bolivia, hablan aymara ( ) También se suele decir que la ciudad de Puno es mitad quechua y la otra aymara, i esto es cierto en gran parte, pues hay una calle que baja hasta la falda de uno de los cerros; i va hasta el muelle dividiendo la ciudad en dos partes casi iguales; siendo de notar que en la mitad del norte los propietarios de las casas son en su mayoría mestizos que hablan quechua i la mitad del sur son mestizosaymaras ( ). (Vargas, José 1942: 1). 42 Todavía para la década de 1940 Puno era una ciudad con los contornos urbanos de origen colonial. José Vargas anotaba la presencia de tres parcialidades indígenas en los alrededores de Puno Huaraya, Mañazo y Checca, las cuales, con la expansión urbana que atravesó Puno desde mediados del siglo XX, habrían de convertirse en los nuevos barrios periféricos de la ciudad: «La otra parcialidad es Mañazo, que está al oeste de la ciudad i en la falda de un cerro; actualmente constituye un barrio de la ciudad llamado Orkopata i allí pasa el cerro de Huajsapata que es un gran peñón de roca en forma de diente ( ). Los indígenas de esta parcialidad están muy adelantados culturalmente por la influencia de la ciudad, pues ellos llevan ya una vida urbana» (Vargas, José 1942: 1). 41 Samuel Frisancho describía la distribución de la población indígena, quechua y aymara, en el departamento, indicando que, tradicionalmente, los primeros habitaron en el Cercado de Puno, además de las provincias de Lampa, San Román, Azángaro, Melgar, Carabaya y Sandia; mientras que los aymaras ocuparon las provincias de Huancané y Chucuito, parte de la ciudad de Puno y los pueblos de la parte alta, Acora y el distrito de Chucuito (Frisancho 1970: 53). 42 Véase, también, Sotomayor (1942: 3). 49

Dioses y mercados de la fortuna Con relación a la propiedad agraria, Héctor Martínez indicaba que los mestizos residentes en los poblados de Puno, poseían extensiones de terreno mucho más grandes que las de los indígenas, hecho que, sin embargo, no se evidenciaba en un nivel de vida apreciable de estos grupos a consecuencia de la pobreza de sus tierras. Esto originó que, en vez de explotarlas, se dedicaran a la aparcería o arrendamiento. Asimismo, en la medida que estas tierras no ofrecían valía para sus propietarios, era común su venta a indígenas involucrados en actividades mercantiles: «( ) de quienes se apodera una verdadera fiebre por adquirirlas, haciendo todos los esfuerzos con ese fin» (Martínez 1969: 27-28). Conforme avanzó el siglo XX, al igual que en otras regiones del país, en el departamento de Puno se manifestó un proceso de transformación urbano intenso, producto de la fluida migración campesina que empezaba a ocupar sus más importantes ciudades: Puno, Juliaca, Huancané, entre otras. Progresivamente, estos «nuevos puneños urbanos», dedicados a oficios menores y actividades comerciales habrían de generar profundos cambios en el universo sociocultural altiplánico. Un observador describía este hecho de la siguiente manera: También el indio interviene en el trabajo de la ciudad, serán los obreros, como por ejemplo en la Peruvian [empresa británica que controlaba el ferrocarril], serán albañiles, peones, panaderos, carpinteros, sastres i otros trabajos más, claro está que el indígena por la necesidad es impelido a hacerse todo lo que necesita, la distribución del trabajo lo hacen según sus facilidades, tienen sus mercados en que tienen artículos propios para ellos, todos estos van interviniendo más directamente en la vida de la ciudad. Emigran los indios a las ciudades porque les quitan sus terrenos o se aburren de esa esclavitud, es igual que en la edad media una especie de refugio. Otra variedad de trabajo lo (sic) encontramos en los denominados cargadores ( ). (Loayza 1946: 10). Sobre los cholos, el actor social más dinámico del nuevo Puno, que surgía con la migración y modernización del mundo campesino, explicaba el sociólogo Héctor Martínez: Los cholos provienen del estrato indígena. Viven por lo general en los poblados mestizos; son muy aculturados como puede deducirse de la indumentaria mestiza que usan, el regular uso del castellano, lectura y escritura y la preocupación de enviar a sus hijos a las escuelas hasta que concluyan su instrucción primaria y algunos inclusive tienen a sus hijos en las escuelas técnicas y universidades. Es un grupo intermedio entre 50

Puno, altiplano y sierra sur los estratos extremos [indígenas y mestizos urbanos] ( ), Su principal ocupación está en el comercio y la agricultura. El origen de este estrato social, verdadero nexo de integración social del país, puede resumirse así: han empezado trabajando de sirvientes de los mestizos del altiplano o de la costa por mandato de sus padres ( ) De los mestizos han aprendido nuevas formas de vida y al regreso a sus respectivas comunidades no han podido readaptarse, en la mayoría de los casos, yéndose a vivir a los poblados mestizos por cuenta propia (Martínez 1969: 49). De otro lado, merced a la «planicie» que presenta la meseta altiplánica, en Puno las comunicaciones se han realizado de manera fluida, existiendo, desde tiempos prehispánicos, una diversidad de trochas y senderos que permitieron el tráfico intenso de personas y productos, 43 hecho que en el siglo XX se vitalizó con la construcción de caminos, afirmados y carreteros, que dinamizaron la vida comercial del departamento, por no hablar del ferrocarril entre Puno y Arequipa, establecido hacia la mediados de la década de 1870, y que, desde fines del siglo XIX, fortaleció la vida económica de algunas poblaciones altiplánicas, como Juliaca o Pucará. Bajo estas condiciones, el comercio ha sido una actividad especialmente destacada en la población altiplánica, complementaria a la economía de subsistencia de las familias campesinas. Resaltan las ferias, organizadas hasta nuestros días en relación a diversas fiestas patronales locales. Sobre la existencia de estos escenarios de intercambio de bienes encontramos evidencia desde tiempos prehispánicos, junto a la movilización estacional de la población altiplánica hacia otras ecologías del surandino costa, valles y montaña, como parte de su estrategia de control de pisos altitudinales. 44 43 Sobre el sistema vial colonial en el Altiplano, de evidente origen prehispánico, pueden verse las referencias de los cronistas Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, y Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo. 44 Acerca del establecimiento de centros de intercambios en el altiplano, en diversos momentos del período prehispánico, Calcín (2010: 12) indica que: «En el altiplano aparecieron las ferias por obra de los pobladores de habla puquina, quienes al desarrollar enormemente la agricultura, la cerámica, la textilería ( ) se vieron en la necesidad de intercambiar una serie de productos en volúmenes significativos y en centros feriales. De manera que en aldeas y pueblos puquinas de la cultura Pukara, con los ancestrales qatus ( ) empezaron las ferias. Pucará se convirtió en el primer pueblo ferial de importancia ( ). Posteriormente, en las centurias de primacía de la cultura Tiwuanaku, las transacciones comerciales se realizaron a mayor escala, convirtiéndose su capital en eje comercial. Después de los siglos de auge aymara, Hatunqolla (capital de los qollas), Chucuito (sede de los lupaqas) y la capital de los paqajes hicieron de principales centros feriales. Luego, en los decenios de hegemonía inka, las capitales, las capitales del Qollasuyo (Hatunqolla y Chucuito) continuaron como ejes comerciales, además que florecía la feria de Copacabana, por ser un importante centro religioso, adonde acudían desde lejanos lugares». 

Dioses y mercados de la fortuna Así, los investigadores reconocen la movilización periódica de ayllus y la transacción de productos mucho tiempo antes de la llegada de los españoles a los Andes. Posteriormente, al ser Puno parte del llamado «circuito de la plata» de Potosí, durante la Colonia, su economía estuvo fuertemente vinculada al tráfico de mercancías. Y, ya en tiempos republicanos, el hecho de ubicarse en la frontera con Bolivia ha significado que muchas familias, mestizas y aymaras, se hayan especializado en el transporte y comercialización de productos de diverso tipo. 45 Tradicionalmente, los productos que se intercambiaban en las ferias estaban ligados a la producción y necesidades de los ayllus: pecuarios como lana, carne seca o sebo muy importante hasta mediados del siglo XX para la confección de velas para los altares ; agrícolas, tubérculos, gramíneas y otros provenientes de los valles, como el maíz y la coca; manufactura como tocuyos o cerámica; y, desde fines del siglo XIX, el incremento del tráfico de alimentos procesados azúcar, harina, arroz y otros similares, como fósforos y cigarrillos, productos que, por ser ajenos a la producción altiplánica y, en general, serrana, atravesaron reiterados períodos de escasez, por lo cual su comercio estuvo, en diversos momentos, bajo control de las autoridades, del municipio y la prefectura. 46 Algunos estudios consideran que este espíritu mercantil que caracteriza a la población altiplánica, en especial a la de origen aymara, tiene que ver con la baja productividad y poca diversidad de los cultivos en la región, lo que obliga a llevar adelante diversas transacciones, vistas como complementarias 45 Desde la época colonial y hasta el siglo XIX, se destacan en el altiplano peruano las ferias de Rosaspata, Vilque y Pucará. Ya en el siglo XX, el recorrido del ferrocarril favorecería el desplazamiento de estos centros de intercambio por el de Juliaca, en la provincia de San Román. Sobre la importancia de las ferias para el comercio puneño, entre la Colonia y la temprana República, escribía Domingo Choquehuanca: «Las ferias o mercados públicos se reducen a las fiestas que se celebran por las iglesias de los pueblos: entonces se reúnen toda clase de gentes de los pueblos y provincias, con el fin de comprar, vender y consentirse. En estas ocasiones se jugaban grandes cantidades de dinero a los juegos de suerte y a los de carteo» Choquehuanca, D. (1883: 17). 46 Por ejemplo, el dictamen de la Comisión Municipal encargada de estudiar la crisis económica de la Provincia de Puno, en 1914, destacaba especialmente la carestía de azúcar, harina y arroz sobre todo el azúcar en la plaza del Cercado. En: Libro de Actas del Cercado de Puno, sesión ordinaria del 27 de agosto de 1914. AHRP. Eso generó que se estableciera una lista de precios de subsistencias «durante el tiempo que dure la penuria económica», anotándose los siguientes productos: azúcar en sus diversas calidades, arroz, harina nacional e importada, maíz, café, cecina, queso de paria, chuño, fideos, papa, ají, chocolate, charqui, manteca, mantequilla, pallares, garbanzos, carne sin hueso, kerosene, Americano e Inca, paquetes de fósforos, té a granel y Horniman s en paquete y latas y huevos.. 52

Puno, altiplano y sierra sur Foto 3. La feria de Pucará Grabado de Paul Marcoy (2001 [1869]) Desde la época colonial algunas ferias puneñas gozaron de especial reconocimiento en todo el surandino, anotándose la participación de feriantes provenientes de Bolivia y el norte de Argentina (Tucumán). Una de las más destacadas fue la feria de Pucará, celebrada en conmemoración a la virgen del Carmen, hacia la quincena de julio. Durante su recorrido en el altiplano, el viajero francés Marcoy describirá con especial atención la dinámica actividad mercantil en la feria donde, establecidos en distintas carpas, los feriantes podían vender una diversidad de productos artesanales, algunos originarios de la región y otros importados de las zonas costeras y el extranjero. Como hasta nuestros días, las ferias ofrecían también a la concurrencia una diversidad de actividades de ocio, desde corridas de toros, hasta juegos de azar, música y bailes. dentro de la economía familiar. A lo largo del año, en Puno tienen lugar una diversidad de ferias o mercados en los pueblos; algunos establecidos semanalmente y otros, más importantes, organizados con relación a ciertas fechas destacadas en el calendario festivo de cada pueblo, sean las fiestas patrias o la celebración a la virgen o algún santo patrón. En este sentido, son especialmente importantes las ferias o «ccatus» de ganado. A fines de la década de 1860, por ejemplo, la feria de Pucará fue visitada por el viajero francés Paul Marcoy, quien describe los numerosos 53

Dioses y mercados de la fortuna puestos, protegidos por parasoles y debidamente embanderados, que se reunían por más de dos semanas en esta feria, mezcla de juegos, mercado y exhibición (Marcoy 2001 [1869]). 47 En otro momento, una nota publicada en El Eco de Puno, el 10 de octubre de 1928, describía la dinámica de la feria de setiembre en Ilave: «La amplia plaza principal de Ilave y calles adyacentes se vieron invadidas, en los días 28, 29 y 30 de dicho mes por millares de mercachifles que realizaban sus transacciones al aire libre». Sobre la importancia de las ferias dentro de la economía entre los aymara, escribía Martínez (1969: 49): La compra de elementos complementarios de su alimentación está reducida a aquellos que el medio no produce o que son necesarios dentro de las normas impuestas por la tradición y la costumbre, como la coca, alcohol y jora para la presentación de la chicha. Entre los primeros elementos se consideran la sal, el azúcar, kerosene y medicamentos. ( ) El comercio se intensifica con la cercanía de ciertas fiestas locales o de carácter general, como carnavales, Pascua de Resurrección, Fiestas Patrias, Navidad y San Isidro Labrador. A partir de una visita a la parcialidad de Yanake, en el distrito de Acora, Vicente Catacora describe el fuerte vínculo entre el comercio y la fiesta de Santa Rosa de Lima, durante una feria que presentaba vendedores de todo tipo, llegados de diversas regiones y donde persiste el comercio por trueque: ( ) especialmente baratijas o dulces i cambian con cierta cantidad de víveres, cuya unidad de medida, se llama chala, que es un montoncito de granos a cambio de uno o dos ajíes; todos los valores, se expresan en chalas así se dice: que una chancaca cuesta dos o tres chalas de chuño papas o quinua, de tal manera que estas chaleras, que les llaman, ganan mucho mas de los que deberían al venderlo en dinero metálico, claro, es mi concepto ( )» (Catacora, Vicente 1946: 18-19). Un hecho importante que destacar fue la prohibición, vigente hasta fines del siglo XIX por disposición vicarial, a sacerdotes y curas doctrineros de asistir a las ferias que se realizaban en el territorio del obispado, 47 Asimismo, desde fines del siglo XIX se anota la producción de locería y la venta en la feria de Pucará: «Existe además en Pucará la industria fabril de fábrica de lozas en muy pequeña escala, ejercida únicamente por los indios la cual necesita la protección del gobierno para su completo desarrollo». En: Memoria elevada a la Prefectura de Puno por el Subprefecto de la Provincia de Lampa, Víctor Manuel Belón, 1 de julio de 1898. BNP Manuscritos, f. 7. 54

Puno, altiplano y sierra sur entendiendo que los desórdenes, que en tales reuniones eran comunes, no eran propios de los miembros del clero: En conformidad con las constituciones sinodales de la Diócesis no deben los párrocos ni sacerdotes sueltos presentarse en las ferias por cuanto vicio y desorden que reinan en ellas, con oposición al Estado Eclesiástico (...) no se permita celebrar el Santo Sacrificio de la misa (...) a ningún sacerdote que se presente en esa doctrina los días de feria. 48 Ya entrado el siglo XX, estas ferias fueron especialmente impulsadas por las autoridades políticas que encontraban en ellas un elemento dinámico para potencializar la vida económica del departamento, especialmente con relación a la población indígena. Por ejemplo, el Ferrocarril del Sur, administrado por la Peruvian Corporation, otorgó en diversos momentos facilidades a los viajeros con destino a la feria de Pucará en julio. 49 Más adelante, tanto la Prefectura, como los gobiernos provinciales, promoverán y publicitarán ampliamente el desarrollo de ferias artesanales o agropecuarias en Rosaspata, Vilque, Pucará y Puno. El establecimiento del sistema colonial en los Andes del sur impulsó la evangelización de la población indígena altiplánica, quechua y aymara. Si bien para finales del siglo XVI, es decir unos cincuenta años luego del inicio de las campañas de cristianización por los curas doctrineros, es posible afirmar que casi la totalidad de la población había sido bautizada, es evidente que la superficialidad con la que el cristianismo había sido asumido permitió la supervivencia de una serie de prácticas religiosas tradicionales, lo que habría de motivar un proceso de extirpación de manifestaciones religiosas no cristianas en las primeras décadas del siglo XVII. 50 48 Oficio del 3 julio 1891. En: Libro de notas Obispo. Del 2 de enero de 1891 al 28 de abril de 1893. AOP. Unos años después este mandato sería derogado, permitiéndose la participación de los curas y el oficio de liturgias durante el tiempo de las ferias. Así, el párroco Guillermo Molina consiguió la licencia obispal para poder «trasladarse a feria de Pucará por el término de tres días por asuntos personales y celebrar el santo sacrificio de la misa» Oficio del 11 de junio de 1903. En: Libro de licencias de párrocos. Del 30 de marzo de 1903 al 30 diciembre de 1909. AOP. 49 «Los concurrentes a la feria, de cualquiera de las estaciones comprendidas entre Juliaca, Puno y Sicuani inclusive, obtendrán boletos de pasaje de ida y regreso con el 25 % de rebaja sobre los precios de tarifa, siendo los boletos de regreso válidos hasta el 1 de agosto únicamente» (Anónimo, 1901: 1). 50 Los estudios sobre los alcances de la temprana evangelización en el altiplano concuerdan en que para comienzos del siglo XVI «la inmensa mayoría de los indígenas conservaba todavía sus ídolos y seguía ofreciéndoles un cierto tipo de culto» (Meiklejhon 1988: 263). 55

Dioses y mercados de la fortuna Indígenas y transacción mercantil Imagen superior: «Indios vendedores en las calles de Puno» Postal editada por Pollack- Schneider, a inicios del siglo XX. Imagen inferior: «Vendedoras de Juliaca» Postal editada por Lemare y Cía, hacia mediados del siglo XX. A lo largo del siglo XX se evidencia la activa participación de la población indígena alrededor de la actividad comercial del departamento de Puno, a partir de una serie de ferias y mercados que fueron estableciéndose con el tiempo. En este sentido, destaca el dinámico rol de la población juliaqueña en el crecimiento del sector mercantil desde mediados de ese siglo. 56

Puno, altiplano y sierra sur Pasado el temprano periodo de cristianización y diluido el espíritu extirpador de los doctrineros y visitadores de la primera mitad del siglo XVII, es entendible que las prácticas rituales indígenas pudieron continuar desarrollándose, a la sombra de una autoridad religiosa muchas veces ausente o, en otros tantos casos, implícitamente complaciente por simpatía o interés con estas manifestaciones ancestrales. El poco celo con el que los sacerdotes intentaron eliminar o denunciar estas prácticas desde el siglo XVIII, puede encontrar su respuesta en dos factores. Primero, el origen de los curas doctrineros. Desde la aplicación de los edictos del Concilio de Trento, existía la obligación de que los curas manejasen la lengua de los indígenas, en este caso, el aymara. Esta razón nos indica porqué, según los documentos auscultados, la gran mayoría de sacerdotes parroquiales en el altiplano eran originarios de la sierra sur: puneños, arequipeños, cusqueños o paceños. Entendemos que, por su propio origen, muchas veces mestizo, estos doctrineros tendieron a ver como natural la ocurrencia de estas prácticas idolátricas al interior de la población indígena. En segundo lugar está la cuestión económica, constantemente denunciada por los observadores ajenos a esta convivencia entre la religión oficial y las prácticas rituales indígenas, sean autoridades políticas o, en algunos casos, viajeros: El indio es idólatra, en general adoran a Santiago, cuya adoración es fomentada por el cura (...) Existen y se levantan capillas para adorar a este Santo histórico de España, matador de moros. El día 25 de julio es el de mayor regocijo y de fiesta religiosa que tiene la indiada, los curas asisten a las capillas que hay en los despoblados, donde los esperan muchos alferados de a 36 $ que complementan su bolsa; cobrándoles desde 20 hasta 160 centavos por cada caballito blanco, barro o de yeso, con su jinete, espada en mano, derribando moros, que acostumbran llevar los indios a las iglesias a que oigan misa. Raro será el templo donde no se vea un gran caballo blanco, con el consabido jinete de palo, a quien tributan los curas los homenajes de una divinidad. Esto explica fácilmente, si se tiene en consideración el atraso de los indios, y la avaricia de los sacerdotes de Cristo, basta ver el desaseo y la destrucción en que se hallan los templos para juzgar mejor a los curas ( ). 51 51 Memoria administrativa que presenta a la Prefectura del Departamento de Puno el Subprefecto de la Provincia de Chucuito. 28 de Julio de 1898. En: BNP Manustritos. Código: 2000011284, f. 4v. 57

Dioses y mercados de la fortuna Todavía en tiempos de la república decimonónica, diferentes memorias elevadas por los Subprefectos de Chucuito, Huancané, Pomata, entre otras provincias, al Prefecto de Puno presentan duras críticas a las prácticas religiosas vigentes entre la población indígena de sus respectivas jurisdicciones. En estos informes se anota el comportamiento muchas veces lascivo y mundano de los sacerdotes de los curatos, la mayoría de los cuales por no decir todos permiten la práctica de una serie de manifestaciones rituales ajenas al cristianismo oficial, en las mismas fechas que se conmemoran celebraciones establecidas en el calendario litúrgico católico, a cambio del pago respectivo por su bendición. 52 Hoy en día, si bien la mayor parte de la población altiplánica se identifica con el catolicismo, es evidente que una serie de prácticas rituales que mantiene vigencia en el universo religioso aymara está profundamente vinculada a una religiosidad anterior: el pago a la pachamama, a los apus o las apachetas, el poder de los yatiris, además del uso ritual de miniaturas propiciatorias, que comparten escenarios rituales espaciales y temporales con el catolicismo predominante. 53 La mayoría de los aymaras se confiesa como perteneciente al catolicismo. Pero esto no significa que formen un grupo homogéneo por lo que respecta a sus conceptos y prácticas religiosas. Entre los aymaras católicos encontramos un abanico de formas religiosas que van desde una religiosidad que está determinada preponderantemente por la presencia de elementos autóctonos pasando por muchas formas diferentes de fusión entre la religión original y el cristianismo, hasta un catolicismo 52 Otra memoria disparaba sobre el comportamiento de los curas que generaba la depravación de los indígenas: «Un punto muy delicado de tratar, es el que se refiere a la conducta de los Párrocos, lo poco edificante de ella da lugar a frecuentes y escandalosas censuras del público. Aparte de este último la desgraciada raza indígena no encuentra en ellos al pastor indulgente, sabio y caritativo, sino al mandón tiránico, ignorante y expoliador de sus miserables bienes. En mi anterior memoria traté de esto de una manera detenida y juzgo conveniente no volver a repetir las consideraciones que entonces emití, por no ser ni político ni decente, y además, porque todo está en el mismo estado y sin esperanzas de una mejoría tranquilizadora». Memoria que el Subprefecto de la Provincia del Cercado de Puno eleva al Coronel Prefecto del Departamento, Puno, 6 de junio de 1900. En: BNP Manuscritos, ff. 6-6v. 53 Así, por ejemplo, es evidente la vinculación de las fechas más importantes del santoral católico celebrado en el altiplano con fechas significativas dentro del calendario agrario andino: la fiesta de la Candelaria se desarrolla en febrero, que es el tiempo del carnaval, la celebración de las cruces se lleva a cabo a lo largo de mayo, tiempo de la cosecha principal y del solsticio de invierno; la fiesta de Santiago va a fines de julio e inicios de agosto, cuando se practica la herranza del ganado y limpieza de los acueductos; y la celebración del día de los muertos, al empezar noviembre, se relaciona con el inicio de las lluvias (Vega-Centeno 2005). 58

Puno, altiplano y sierra sur que ha abandonado totalmente la religión aymara tradicional (Van den Berg 1985: 292). Si bien este sincretismo o paralelismo religioso que evidencia la religiosidad indígena es visto el día de hoy con relativa tolerancia por las autoridades civiles y eclesiásticas y ha sido revalorado por los estudios sociales contemporáneos, nunca ha dejado de significar uno de los aspectos más criticados por los observadores ajenos a la comprensión holística del universo cultural aymara. 54 54 Un caso anecdótico que podemos detallar fue la deportación de un grupo de yatiris bolivianos quienes, intentando cruzar el paso fronterizo de Desaguadero, a fin de dirigirse a la feria de alasitas de Puno, en mayo del 2012, fueron aprehendidos y acusados por la policía de «practicar maliciosamente la medicina natural», al utilizar en sus sesiones armadillos vivos (El Popular [edición Sur], 4 de mayo del 2012: 1). 59

Capítulo 3 Objetos y escenarios sagrados. Illas y apachetas en el universo religioso surandino

Al mismo tiempo que rezan el rosario llevan consigo, por todos lados, sus hermosas illas. Francisco de Ávila 2012 [1598?] Más allá del amuleto. El sentido profundo de las miniaturas Un elemento sustancial para entender el universo de las alasitas en el altiplano contemporáneo es el uso ritual que la población indígena ha dado a unas miniaturas denominadas illas, 55 figurinas propiciatorias muy comunes en las ceremonias dedicadas a las achachilas, espíritus protectores que, según la sacralización del espacio aymara, residen en las montañas que circundan a las diversas comunidades. A lo largo del tiempo las poblaciones indígenas desarrollaron una compleja relación con estas achachilas, bajo el entendido de ser espíritus de sus antepasados nuestros abuelos deidades que, a cambio de su protección, recibían una serie 55 También conocidas en la tradición religiosa surandina como conopas o mollo. Una buena definición de las illas para el caso aymara la encontramos en Van der Berg (1985: s/n): «Las illas son amuletos de formas humanas y de animales, hechos de piedra o de metal, que tienen por objetivo favorecer la procreación de los animales domésticos, proteger y preservar los bienes materiales y conseguir abundancia de productos agrícolas. Las illas más comunes que simbolizan la fecundidad de los animales son: una pareja de carneros, una oveja con su cría, una pareja de llamas y una yunta de bueyes. La cosecha abundante es simbolizada por un hombre arando con su yunta de bueyes. Monedas antiguas a veces también son llamadas illas y simbolizan riqueza; asimismo, piedras bezoares de carneros y camélidos que son consideradas como espíritu de los animales. La palabra illa se usa también para esos mismo espíritus». 63

Dioses y mercados de la fortuna de pagos, oraciones y ofrendas, como muestra de cariño y veneración. 56 Ciertos espacios en las montañas habitadas por estos espíritus protectores asumen el nombre de apacheta y son los escenarios donde, desde tiempos inmemoriales y hasta nuestros días, se celebran diversos rituales. Se conoce que el uso ritual de estas miniaturas en el mundo andino fue una práctica común en diversas sociedades prehispánicas desde períodos muy tempranos. En el altiplano se han estudiado estos vestigios especialmente para los períodos pucará, tiahuanaco e inca. En diferentes enterramientos ubicados en esta región se las ha encontrado alrededor de nevados o lagunas. En tiempos coloniales, si bien su uso estuvo proscrito por la legislación católica, su práctica al igual que otras tantas idolatrías mantuvo vigencia dentro del imaginario indígena, acompañado esta vez de símbolos y elementos rituales católicos. La comprensión del sentido original de las illas puede generarnos algunos inconvenientes. Si bien fue anotado tempranamente por las fuentes coloniales, su interpretación exacta ha sido materia de discusión entre los investigadores contemporáneos. Así, la existencia y usos rituales de estas miniaturas en las apachetas son destacados por cronistas como Polo de Ondegardo en su Tratado y averiguación sobre los errores y supersticiones de los indios (1559) donde se apunta que: (...) cada tierra y provincia tenía mucha diversidad de mochaderos, y si ahora se han deshecho los ídolos, piedras e instrumentos de sacrificios y otras muchas cosas que tenían para sus ritos, con todo están en pie los cerros, collados (...) angosturas, peñas, Apachitas, y otras cosas así; cuya veneración aún dura todavía y es necesario que haya mucha vigilancia 56 El sentimiento de veneración de los indígenas aymaras hacia las achachilas es anotado por un observador puneño de la siguiente manera: «Como divinidades ancestrales ( ) cabe mencionar en orden de importancia a los Achachilas o Auquis, que son dioses justicieros i protectores encarnados en los cerros más elevados i que inspiran en todo momento, mucho culto i bastante veneración, así como un profundo respeto y miedo. Cuando estas reglas no son cumplidas por los indígenas estrictamente como ordena la costumbre, los Dioses se enfurecen i descargan su ira en forma de lluvias torrenciales, acompañadas de truenos i relámpagos, que muchas veces causan estragos entre los moradores y entre el ganado; otras veces se producen fuerte heladas i también granizadas que toman grandes caracteres, que igualmente producen muchos daños» Aguilar (1942: 15). Otros investigadores señalan que las achachilas, además de asumir un rol protector, poseen poder sobre ciertos fenómenos, como controlar los rayos, la lluvia, las heladas o el granizo. 64

Objetos y escenarios sagrados para desterrar de sus corazones esa impía veneración. Polo de Ondegardo (1906 [1559]: 30). 57 El diccionario de González Holguín (1952 [1608]) anota diferentes sentidos para esta palabra. Según apunta el autor, en quechua se denomina illa a la «piedra bezoar grande o notable como un huevo, o mayor, que traían consigo por abusión para ser ricos y venturosos». Mientras tanto, para el caso aymara, Ludovico Bertonio señala illa como «cualquier cosa que uno guarda para provisión de su casa, como chuño, maíz, plata, ropa y aún joyas» (Bertonio 1984 [1612]). La vigencia de estas miniaturas rituales fue tema de especial preocupación para la iglesia colonial que dictó diversas medidas para eliminar su uso entre los indígenas, siendo especialmente perseguidas durante el proceso de extirpación de las idolatrías (Arriaga 1999 ([1621]; Ávila 2012 [1598?]). Entrado el período republicano los autores seguirán destacando el uso de miniaturas e incluso ofrecerán alguna explicación a su significado. Por ejemplo, la información recogida por Johann Von Tschudi en Perú y Bolivia, entre fines del decenio de 1830 e inicios de la década siguiente, le permitió hallar diversos sentidos que la población indígena le daba al término illa 1. Brillar, resplandecer; 2. Estar ausente; 3. Estar viejo, ser anticuado; 4. Piedra de cálculo, urinario o digestivo (Von Tschudi 1847), mientras que, a inicios del siglo XX, en una nota publicada en la prensa puneña, el literato Washington Delgado indicaba la vigencia de estas prácticas en la sierra sur: El uso de amuletos es general, hoy en día entre la raza indígena; ellos creen todavía en estos símbolos de hueso, barro o piedra son los protectores del hombre, pues no hay individuo, familia o comunidad que no tenga infinidad de amuletos de diferentes formas caprichosas. Así, según sus creencias, unos amuletos sirven para obtener riquezas i felicidad, otros para librarse de toda clase de desgracias, para cuidar o proteger el ganado; en fin, existen amuletos para todas las empresas en que el hombre se ve débil i necesita protección divina (Delgado 1939: 63-64). 57 El uso de miniaturas en diversos adoratorios o espacios rituales precristianos llamó también la atención del Segundo Concilio Limense (1567-1568): «En las juntas y encrucijadas de caminos y en las cumbres y collados de cerros hay adoratorios que en la lengua de los indios llaman (Apachita) en los cuales los Indios a la pasada ofrecen coca, maíz, y plumas de aves, y echan las ojotas viejas, u otra cosa alguna de ellas que llevan para su camino, y si no llevan que ofrecer echan a lo menos una piedra; porque con esto les parece que dejan el cansancio y cobran nuevas fuerzas» (II Concilio Limense, Ex. cap. 99, en Vargas 1952). 65

Dioses y mercados de la fortuna A partir de estas primeras descripciones, las illas fueron entendidas por diversos investigadores como amuletos, 58 objetos propiciatorios ligados a las actividades propias de las comunidades indígenas, es decir la ganadería y la agricultura. Ahora, en la medida que los ecosistemas altiplánicos dificultaron la expansión de la agricultura, favoreciendo a su vez la actividad ganadera, el uso de illas vinculadas a la reproducción de animales han sido las más destacadas dentro de las observaciones y las conservadas en las colecciones existentes. 59 En una reciente y provocadora tesis sobre el significado de las illas en la sociedad indígena puneña contemporánea, Robin Riquelme (2008) encontró que, al ser percibidas simplemente como amuletos hechos de piedra, la mayoría de investigadores no pudo comprender su real significado: La idea de considerar a las illas como si solo fueran amuletos no tiene mucho sustento; los amuletos son objetos a los que se les atribuyen poderes sobrenaturales y mágicos para quien sea el portador del mismo. La illa va más allá de eso, sobrepasan la idea de que solo sea el objeto de piedra el que tenga poderes mágicos. En ella intervienen muchos otros elementos simbólicos que la hacen diferenciarse de un amuleto (Riquelme 2008: 39). 60 Riquelme plantea que la illa debe ser entendida como un elemento sagrado y principio reproductor dentro del mundo religioso andino y no simplemente como un amuleto u objeto de uso ritual: «( ) la representación de las piedras talladas en forma de animales viene a ser el símbolo de la illa del ganado ( ) cuando un animal se crie en el hogar, tiene su illa que los fecundará, los procreará y les dará fertilidad para que se reproduzcan. Pero también los productores de chacra, como papa y otros beneficios, tienen illa. Y por eso el poblador andino recurre a simbolizar mediante estas piezas artísticas el espíritu de las illas, que es convocado durante los rituales haciendo alusión al mundo sagrado y real. Así, las piedras cumplen un rol simbólico, con un significado de por medio, que se concretiza en el ritual que realizan los pobladores» (Riquelme 2008: 49). 58 Por ejemplo, Luis Girault (1987) y Harry Tschopik (1968). 59 Tómese como referencia la importante colección de illas acopiadas en los fondos de la Casa de Corregidor (Puno). 60 El autor encontró que la mayor parte de estudios sobre el tema de las illas estaban vinculada a la academia boliviana y centrada al territorio noreste de La Paz, v.gr. Girault (1987) o Paredes (1963). En el caso del peruano, destaca el trabajo de Harry Tschopik (1968) quien describe detalladamente el uso de estas miniaturas y sus características, encontrando que entre los aymaras peruanos se da el mismo uso y sentido que entre sus pares bolivianos. 66

Objetos y escenarios sagrados Así, la illa no solo es vista como una representación de algo que se concibe sino más bien una recreación que alcanza su fin por medio del rito «el significado es el principio reproductor y el vehículo por medio del que se expresa esta concepción es la piedra» (Riquelme 2008: 97). El objeto, entonces, no es solamente una representación de illa, sino que es el instrumento para recrear una realidad, haciendo que se asegure la presencia misma de la illa. Desde esta perspectiva, la función del rito en el cual son presentadas las miniaturas es reafirmar la relacionalidad existente entre la población, los seres sagrados y los animales, actores que se complementan dentro del ordenamiento del universo indígena, cumpliendo determinados roles que dan forma y sentido a la realidad. Esta interpretación relacional nos es útil para entender cómo, a lo largo del siglo XX, se fue modificando sustancialmente la forma en que fueron siendo representadas las illas manteniendo, sin embargo, su significado, especialmente entre la población indígena que fue integrándose, espacial, material y culturalmente al mundo urbano. 61 De esta manera, las illas referidas a productos del mundo agropecuario y la vida comunitaria fueron siendo desplazadas por miniaturas de productos manufacturados alimentos, herramientas artesanales y, más adelante, de tecnología electrónica elementos vinculados a las nuevas expectativas y necesidades de la población migrante y urbana. 62 Este proceso de transformación en la presentación de las illas puede ser reconstruido. Al menos para el caso de las ferias de alasitas en Puno. 61 Si bien, en algunos casos, las illas pueden ser directamente ofrecidas a los creyentes por las deidades (piedras u otros objetos que alguien encuentra en las apachetas), la mayor parte de las veces su elaboración y circulación está en manos de especialistas. En el altiplano contemporáneo un lugar importante para su distribución ha sido la feria, a donde concurren los yatiris y los kallawayas herbolarios trajinantes, así como las chifleras, los tres vinculados a la medicina tradicional indígena. Un autor puneño describía a las chifleras como «( ) las cholas que comercian con artículos diversos relacionados con la medicina popular, tales como cebo de llama, fetos secos de llama o alpaca, estrellas de mar, huayruros, pallares, incienso, romero, confites de carnaval, chiuchis, anillos, illas, mullus, etc. esta mercadería que en conjunto se llama chifle y que se dispone en cajas subdivididas para cada especie» (Frisancho, David s/f: 68). 62 En este sentido, la progresiva incorporación de miniaturas referidas a artefactos tecnológicos (altavoces, máquinas de coser, televisores), elaboradas por artesanos especializados, provenientes en su mayoría de Puno, al juego ritual con piedrecillas que se practica con ocasión de la peregrinación al santuario del Señor de Qoyllurit i ha sido interpretada por la antropóloga Catherine Allen como una reelaboración del rito de parte de los migrantes indígenas, que asocian sus deseos de prosperidad con los bienes del mundo urbano: «Like the animal wealth of the country side, they also provide source of prestige and personal satisfaction. Seen in this light, the trucks, televisions, and the refrigerators fit less jarringly into the archetype households left on the mountainside» (Allen 1997:79). 67

Dioses y mercados de la fortuna Las fuentes nos indican cómo, a inicios del siglo XX, las miniaturas que se describen en las fuentes siguen representando productos propios del mundo rural y agrícola ganado, frutos de la cosecha, haciendas mientras que, a mediados del siglo pasado, las miniaturas que se intercambian estaban mucho más ligadas a la propiedad urbana y los bienes de consumo y manufactura. En tiempos más recientes se incorporaron otras representaciones ligadas al estatus social, como la referencia a ciertas profesiones militares, policía o los títulos universitarios de posgrado altamente reconocidas en el entramado social puneño contemporáneo. La sacralidad del espacio. Las apachetas como lugares de intercambio ritual Desde que el conquistador le sustituyó la cruz por su dios ( ) la fe del indio está imantada en esas cruces solitarias de los calvarios y apachetas sobre sus pedestales de montañas. Parece que su fe se acrecienta frente a la serena grandeza de la naturaleza y que creyera más en esas cruces humildes y pensativas que en aquellas otras, decoradas y orgullosas de los templos y capillas. Álbum de Oro de Puno, tomo V, p. 129 La geografía del territorio puneño ha sido especialmente influyente dentro de la concepción religiosa y la delimitación del espacio sagrado que ha elaborado la población indígena. Cuando nos imaginamos el altiplano, por lo general lo asociamos a una gran planicie o meseta la altiplanicie que aparenta un territorio indiferenciado. Sin embargo, aún cuando en el Collao prevalecen las pampas extensas, estas se encuentran marcadas y circundadas por diversas cadenas de montañas que son especialmente distinguidas dentro de la construcción simbólica originaria. Diversos autores nos han explicado la importancia de las montañas dentro del mundo religioso andino y altiplánico. Desde los cronistas coloniales hasta los antropólogos contemporáneos se ha detallado la importancia de estas apachetas para el poblador indígena y la fuerte vinculación que tienen las comunidades con el paisaje sagrado. No olvidemos que dentro del universo religioso surandino, los objetos y lugares presentan agencia, se personifican y se vinculan entre ellos. Las relaciones que se establecen entre los espacios sagrados, en especial las 68

Objetos y escenarios sagrados montañas, los objetos rituales y los hombres son físicas y concretas, basadas en determinados ritos que aseguran, mediante prácticas de reciprocidad simbólica, bienestar, protección y prosperidad: «Toda categoría de ser, todo nivel, participa en esta circulación cósmica. Los humanos mantienen relaciones de reciprocidad, no solo con los otros, sino también con sus animales, sus casas, sus campos de papas, la tierra y los lugares sagrados en el paisaje» (Allen 1997: 76, traducción del autor). Según la cosmovisión aymara, cada comunidad presenta su espacio sacralizado, su propia apacheta, que habrá de recibir diversas ofrendas y sacrificios de parte de los creyentes, siguiendo un recorrido ritual y un calendario previamente establecido. 63 Asimismo, se reconocen montañas muy poderosas que alcanzan un reconocimiento regional, por lo general las cumbres más elevadas, ubicadas dentro de la geografía imaginaria aymara que, en determinados casos, pueden incluso encontrarse allende el altiplano, como los nevados del Misti en Arequipa, el Cerro Baúl en Moquegua o el Sajama en Bolivia. Los ayllus que tradicionalmente se asentaron en los alrededores de la ciudad de Puno reconocían, en este sentido, la existencia de algunas montañas protectoras: Azoguini, Yurac-orqo Cancharani, Huacsapata, Pirwa Pirwani y Machallata, con las cuales, aún frente al recelo y, en algunos casos, oposición de las autoridades religiosas católicas, han mantenido el culto como en muchas otras regiones de los Andes bajo el velo de los símbolos cristianos, como la Santísima Cruz. 64 Reconociendo la fuerte vinculación de la religiosidad indígena con los cerros, los evangelizadores coloniales desarrollaron un proceso de apropiación de los espacios sagrados mediante el establecimiento de cruces en las montañas más reconocidas y veneradas por la población. Este hecho, sin embargo, generó un proceso recíproco, una vez que los mismos indígenas, fuera de asumir ciegamente el discurso misionero, 63 Por ejemplo, el párroco de Coaza denunciaba, hacia 1868, las celebraciones que los indígenas acostumbraban realizar en una apacheta: «[ ] los padres de familia consienten a sus hijos e hijas a que vayan a los cerros por tres veces a la semana por las noches a bailar y cantar y allí cometen mil excesos y adquieren toda clase de vicios y no hay como evitarlos porque ellos dicen que es costumbre» Ver: Nota del párroco de Coaza al Obispo denunciando los abusos que se observan en los pueblos de Coaza y su Viceparroquia de Huatta, 31 de agosto de 1868. AOP. 64 «La fiesta [de la cruz] no forma parte del calendario eclesiástico católico romano oficial, pero los sacerdotes de Makinoll han sido incapaces de ponerle fin al ser mucho más fuerte la fuerza de la tradición» (Hickman 1975: 93). 69

Dioses y mercados de la fortuna Miniaturas en el Cerro Baúl Fotografías del autor. 2012. El Cerro Baúl, ubicado en el valle de Osmore (distrito de Torata, departamento de Moquegua), es un centro arqueológico que evidencia ocupación prehispánica, Wari e Inca, establecido sobre una meseta a 2400 msnm. Visto como una apacheta, es un centro de peregrinación para la población aymara establecida en Moquegua en fechas destacadas en el calendario ritual andino: la fiesta de las cruces, el mes de agosto y, sobre todo, en la Semana Santa, cuando acuden cientos de personas a construir casas y estancias usando pequeñas piedras y lajas, ofreciendo al observador el espectáculo de una gran ciudad en miniatura. Ubicados en su propiedad los peregrinos hacen sus pagos, prenden velas y liban licor, ritual propiciatorio para alcanzar la materialización del deseo de convertirse en propietarios. 70

Objetos y escenarios sagrados incorporaron la cruz y otros símbolos cristianos dentro de su complejo sistema de creencias y ritualidad preexistente. 65 Así, los «calvarios» se convertirán en escenarios sobre los cuales, a la par que se solemnizan actos católicos, se mantendrían una serie de prácticas rituales originarias, a partir de la apropiación que los indígenas hicieron del significado de la cruz. Interpretación que, evidentemente, no dejó de generar disgusto dentro de la institución eclesial. 66 Además, con el tiempo, fueron surgiendo nuevas cruces, esta vez establecidas por la propia población indígena como una manera de significar sus propios espacios de veneración (Núñez 2012). Más adelante, como han indicado diversos observadores, la conmemoración del 3 de mayo, día de la Invención de la Cruz, se convirtió en una de las fiestas más representativas del calendario ritual en el mundo andino, al punto que, en regiones como el altiplano peruano, mayo es también llamado el mes de las cruces, por las celebraciones a las cruces que recorren las diversas poblaciones urbanas y comunidades rurales, constituyéndose en uno de los elementos centrales de la religiosidad popular puneña. 67 La ciudad de Puno, el caso que ahora nos interesa, se encuentra rodeada por diversas montañas Azoguini, Huajsapata, Horcapata, Cancharani, Machallata, Pirwa Pirwani y Huayna Putina, cada una de ellas entendida 65 Sobre la incorporación de la cruz al imaginario religioso andino, indica Flores Ochoa: «Las cruces son personalizadas, puesto que tienen nombres propios, dándoles tratamientos de parentesco como Papanchis, Taytacha, Taytachis. Cuentan aspectos personales. Así, la Cruz de San Gregorio es Taytacha Partero puesto que ayuda a las mujeres durante el parto. Cuenta que a veces desaparece, porque está con sus amigas, sus mujeres o con gestantes que requieren de su ayuda. La Cruz Llaullimoqo cuida de los vacunos, por tanto está colocado en dirección de la puna» (Flores 2009: 3). 66 En este sentido, resaltamos el expediente iniciado por los indios principales de la parroquia de San Pedro de Juli «asistentes de la vice parroquia del cerro de Santa Inés de Saacata» quienes denunciaron al párroco, Miguel Arce, por querer hacer renuncia de sus feligreses e intentar destechar la iglesia y trasladar las imágenes y objetos del templo a otra parroquia. En su alegato, el cura de San Juan Bautista de Juli, Isidro Bicenteli, justificó dichas acciones bajo el conocimiento que en dicho templo sin sacerdote permanente, los indígenas desarrollaban, al amparo de la distancia, diversas prácticas idólatras, desde el enterramiento de coca hasta las libaciones de alcohol. Ver: Carta de los indios principales de la Parroquia de San Pedro de Juli al Obispo de La Paz, 28 de septiembre de 1796. AOP. 67 Una nota remitida por la Casa Comercial Sánchez de Cojata a las autoridades de Huancané evidencia la importancia que, a inicios del siglo XX, alcanzó la fiesta del 3 de mayo entre la población indígena. El remitente expone la dificultad que tiene su compañía para cumplir un compromiso con la prefectura ante la proximidad de la fiesta de las cruces, hecho que le imposibilitaba conseguir trabajadores entre la población entregada a la fiesta. Véase: Telegrama de la Casa Sánchez al Subprefecto de Huancané, s/f, (1912), AHRP, Prefecturas, Caja N 245. 71

Dioses y mercados de la fortuna Machallata en el croquis del Cercado de Puno Lámina XXXVII, reproducida en Paz Soldán (2012 [1865]) Cortesía del Instituto Francés de Estudios Andinos. En la imagen aparece marcado el cerro Machallata y, a sus faldas, el camino que recorrían los primeros feligreses de las comunidades de Huaraya, Llawini y Chullunquiani que habrían iniciado el culto a la cruz del «Calvario Chico». como una apacheta. En el Machallata, hasta tiempos recientes una pequeña estribación despoblada al noreste del antiguo cercado de Puno, hoy conocida como barrio de Bellavista, se estableció una cruz a inicios del siglo pasado. Con los años, esta cruz habría de ir ganando especial acogida entre la población puneña, sobre todo los migrantes de origen indígena, que la reconocerían con el nombre de Calvario chico, para diferenciarla 72

Objetos y escenarios sagrados del Calvario grande, el cerro Azoguini, la más imponente montaña que circunda la ciudad. 68 En las faldas del Machallata, atravesada por el antiguo camino que iba desde el centro de la ciudad hacia la zona Huajje un espacio de recreo para la población citadina, desde inicios del siglo XX se empezó a documentar que, cada 3 de mayo, los indígenas de los alrededores tenían la costumbre de concentrarse para realizar intercambios rituales de miniaturas, práctica que, con los años, daría lugar a la inmensa feria que hoy conocemos como las alasitas de Puno. 68 Los autores referidos al tema han coincidido en afirmar que la cruz de Machallata recién habría sido establecida a inicios del siglo XX. De nuestra parte podemos indicar que, hasta las primera década del siglo pasado, los documentos solo hacen referencia a un calvario en Puno, el de Azoguini. Así, en un nota dirigida al Subprefecto de Puno por el Vicario Capitular de la Diócesis de Puno, Justo Riquelme solicitaba interviniese para evitar los enterramientos en «la Cruz del Calvario». Véase: Oficio de la Vicaría de Puno al Subprefecto del Cercado, 13 de julio de 1908, AHRP, Prefecturas, Caja N 231. 73

Capítulo 4 Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas en Puno contemporáneo

Una de las celebraciones rituales más populares en el altiplano puneño son las ferias que hoy conocemos como alasitas término de origen aymara referido a la transacción comercial propia del mercado. La celebración de dicha feria se vincula con el calendario religioso popular andino, por lo cual, comúnmente, acompaña alguna celebración patronal destacada. Las alasitas consisten en el expendio ritual de manufactura en miniatura, la comercialización de otros productos, artesanales e industriales, así como la presencia de una serie de yatiris sacerdotes aymaras, encargados de bendecir, ch allar, las adquisiciones a fin de hacer los sueños realidad. La fiesta que observamos en diversos poblados puneños y otras ciudades andinas muestra la transformación de una celebración de origen prehispánico que, al igual que otras prácticas religiosas indígenas, fue denunciada en diversos momentos por los evangelizadores, tanto coloniales como republicanos decimonónicos, pero que, a lo largo del siglo XX, fue ganando gran aceptación social, siendo a la larga incorporada como elemento sustantivo de la identidad puneña, tal como podemos observar el día de hoy. En nuestro país, las primeras referencias documentales contemporáneas que tenemos sobre las alasitas datan de inicios del siglo XX y se refieren a la feria que se realizaba anualmente con motivo de las celebraciones de la Santa Cruz, el 3 de mayo, en el actual barrio de Bellavista Calvario Chico en el Cercado de Puno. 69 Este hecho, sin embargo, no significa que la 69 Si bien la duración actual de la Feria Internacional de Alasitas se prolonga por más de una semana (en el 2012, la Municipalidad de Puno estableció su extensión entre el 2 y el 9 de mayo), en sus orígenes la fiesta duraba solamente la tarde del tres de mayo, hecho que todavía puede observarse en algunas de las celebraciones de alasitas que se llevan a cabo en las provincias de Huancané o Pomata, o, incluso, en la feria que se organiza en la ciudad de Puno en conmemoración de la Asunción, en el cerro Cancharani (15 de agosto). 77

Dioses y mercados de la fortuna práctica no haya tenido lugar con anterioridad. Se trata de una celebración indígena que, con la propia transformación que ha atravesado la sociedad aymara en el último siglo, ha venido cambiando su forma, en algunos casos su significado y, sobre todo, la manera en que ha sido percibida por los observadores no indígenas. En esta fecha, cientos de artesanos y comerciantes ofrecen una diversidad de efectos en miniatura, los cuales son adquiridos en una concurrida feria por un público esperanzado en alcanzar, merced al objeto adquirido, la materialización de los deseos: la compra de un terreno, la culminación de la construcción de una casa, automóviles, el título universitario, la profesionalización de los hijos, el éxito en los negocios, la adquisición de una visa y de algunos artefactos electrónicos, entre otros tantos sueños que van generándose y recreándose continuamente. Entendemos que si bien la feria de las alasitas tiene origen en el mundo campesino indígena, con el tiempo su significado religioso ha sido asumido también por otros sectores de la sociedad puneña contemporánea, que la ha erigido junto a otras manifestaciones festivas locales la celebración de la Candelaria, el ekeko, la diablada como símbolos identitarios regionales. Asimismo, puede que hoy la forma que adquieren las ferias difiera mucho de la que originariamente practicaban los ayllus aymaras, sin embargo, conserva su 78

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Expendio y bendición de miniaturas en la feria de alasitas de Puno. Los yatiris, o paccos (sacerdotes andinos), realizan el rito de la ch'alla o bendición de los objetos, importante para muchos de los asistentes a la feria. Si bien, en muchos casos, los propios vendedores pueden efectuar este acto, no son pocos los compradores que llevan las miniaturas ante los yatiris, a fin que estos hagan las ofrendas coca, alcohol, cigarrillo, sahumerio que aseguren la fortuna y las peticiones de los creyentes. Fotografías del autor. 3 de mayo del 2012 significado esencial, el cual sigue vigente dentro de la idiosincrasia de otros tantos pueblos en el mundo católico popular andino, por lo cual se exige el cumplimiento de una serie de normas y ritos que permiten alcanzar la realización de los deseos: la fe, la bendición de la miniatura en la capilla de la cruz, el acto de la ch alla o, en el caso del ekeko, su recibimiento como regalo o la adquisición por medios non sanctos. El objetivo del presente capítulo es ofrecer una reconstrucción histórica que permita entender el proceso de transformación que la feria de miniaturas ha atravesado en el tiempo, además de explicar el significado religioso que ha tenido dicha celebración dentro de la sociedad aymara. Entendemos que las ferias de alasitas, tal cual observamos hoy en Puno y otras poblaciones altiplánicas, surgen con el desarrollo urbano y las consecuentes transformaciones que este proceso genera sobre las prácticas religiosas en el mundo indígena. Si bien las ferias de alasitas se celebran en distintas fechas del año, asociadas, por lo general, a alguna celebración patronal, en el altiplano peruano una de las fechas destacadas para su realización está en relación con la festividad de la cruz, del 3 de mayo. Es este también el tiempo en el cual se lleva a cabo la feria más grande y destacada de todas en la ciudad de 79

Dioses y mercados de la fortuna Puno. Aun cuando las celebraciones a la cruz no estaban incluidas dentro del calendario festivo católico, se han mantenido vigentes, pese a que en muchos momentos el clero intentó reducir su influencia entre la población indígena. Los doctrineros, consientes de la importancia de los espacios sagrados dentro del sentimiento religioso indígena, tendieron a aprovecharlos dentro de sus prácticas evangelizadoras, estableciendo cruces. Allí que, en la actualidad, estas montañas sean llamadas «calvarios». En estos lugares, según diversos observadores, y tal como podemos observar hoy en día, los indígenas tienen la costumbre de levantar pequeñas edificaciones de piedra, a semejanza de casas, estancias agrarias o ganaderas, las cuales con el tiempo dan la impresión de ser ciudades en miniatura. En ciertas fechas del año, las construcciones reciben la visita de sus «dueños», los cuales realizan las «reparaciones» debidas y son objeto de una serie de ritos celebratorios, cargados de alcohol, coca, música e iluminadas por velas. Este tipo de práctica ritual ha sido anotado en diversas ocasiones en los alrededores de Puno y otras provincias. Con el paso el tiempo, el crecimiento de las ciudades producto de las migraciones, extendió la celebración hacia una feligresía no solamente indígena 70. Como ha señalado un entendido en el tema: «[...] cada creyente hace sus construcciones con la idea que en lo futuro tendrán casa y mayores extensiones de tierras» (Canahuire 1993: 14). Con relación a esas prácticas rituales en el siglo XIX, recogemos la información especialmente significativa que nos ofrece un documento de 1868. En esa fecha, el cura de San Miguel de Ilave elevó un informe al obispo de Puno, señalando que, en ciertas fechas del año, los indígenas de su jurisdicción tenían por costumbre establecer «mercados» en una apacheta cercana a su parroquia: (...) en un lugar distante de la población tres leguas y media llamado Biludo (sic) comprensión de la parroquia de San Miguel, el jueves septuagésimo de cada año veneran los indios la efigie de la muerte grabada en una roca, le dedican una fiesta solemne con bailes y mercado, hacen depravaciones 70 La participación de los indígenas en las diversas ferias populares organizadas con motivos de las fiestas religiosas locales es anotada constantemente por los observadores, civiles y religiosos, desde tiempos coloniales. Así, hacia finales del siglo XIX, en 1891, el Gobernador de Pichacani informaba al Subprefecto del Cercado de Puno la imposibilidad de efectuar el cobro de impuestos en esta localidad por la asistencia masiva de los indígenas a la fiesta de San Miguel de Ilave. En: Oficio del Gobernador de Pichacani, Segundo de Amat, al Subprefecto de Puno, 4 de octubre de 1892. AHRP, Prefecturas, Caja N. 159. 80

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas para que no les quite la vida y hacen arder ceras como en el día de finados, tributando de este modo en culto idólatra y también hay embriaguez y demás desórdenes donde resultan la castidad y el pudor expuestos al pecado, para extirpar tan escandalosos abuso debe implantarse una capilla en dicho lugar para encarrilar a la indiada al verdadero culto a Dios y como único medio de salvar la resistencia que pudiera hacer dicha indiada a la supresión de dicha costumbre ( ) (énfasis del autor). 71 Esta es una de las pocas fuentes que pueden acercarnos a la existencia de espacios sagrados donde se realizaban intercambios ritualizados de productos y es, a nuestro entender, el rastro más próximo a las actuales fiestas de alasitas que se reproducen en el altiplano peruano. Es interesante resaltar que, como es de esperarse, estos escenarios de intercambio sean, inicialmente, simplemente denominados mercados y no alasitas. Entendemos que, el hecho de llamarlas alasitas o feria de alasitas tiene que ver con la percepción del observador externo, misti o mestizo, una vez que empieza a ser descrita como una feria indígena vinculada a ciertas fiestas religiosas, reconociendo la palabra más utilizada por los vendedores que buscaban realizar sus transacciones a viva voz de Alasita! o Cómprame!. De otro lado, ninguna de las investigaciones previas consultadas, tanto en el Perú como en Bolivia, nos otorga algún tipo de información empírica sobre la práctica de intercambio de miniaturas en alasitas anterior al siglo XX. Primeras descripciones de la feria de la Cruz de Machallata El lugar exacto donde se realiza la fiesta de las alasitas en la ciudad de Puno es el barrio denominado Bellavista, al noroeste del centro de la ciudad, población que, con el crecimiento demográfico y urbanístico, fue incorporada al antiguo casco urbano hacia la década de 1940. La feria se ubica junto a la vía del ferrocarril que une Puno con Juliaca, en la avenida Floral. Anteriormente se trataba de una explanada junto al cerrito de Machallata, 72 en el camino hacia el antiguo astillero y balneario de Huajje, en las cercanías del lago Titicaca. Esta pampa fue, hasta inicios del siglo XX, campo de entrenamiento del Club de Tiro N. 18 de Puno. Más adelante sería también conocida como la Pampa de la Estación, con referencia a la estación ferroviaria. 71 Nota del párroco de San Miguel de Ilave al obispo de Puno, 1 de septiembre de 1868. AOP. 72 Algún cronista del siglo pasado ha denominado al Machallata como cerro Santa Bárbara (Flores Ordoñez 1964). 81

Dioses y mercados de la fortuna En el cerrito de Machallata se estableció una cruz de madera siguiendo la tradición doctrinera católica: marcar los espacios significantes en la tradición religiosa indígena. De allí que también sea conocido como el Calvario Chico, con relación al cerro de Azoguini, el Calvario Grande que circunda o protege la ciudad. Sobre el origen de la Cruz de Machallata se ha ocupado con anterioridad el folclorista José Flores Ordoñez (1964), quien indica que esta dataría de fines del siglo XIX. Según algunos relatos locales esta habría sido ubicada en el lugar en el cual, en su momento, se escondieron las alhajas de la parroquia de San Juan Bautista, ante la posibilidad de sufrir un saqueo durante la Guerra con Chile: «(...) era desde entonces una cruz sencilla en los roquedales, un calvario chico» (Canahuire 1993:3). 73 Otra historia recogida por Alfonso Canahuire indica que el establecimiento de la cruz correspondería al siglo XX, a consecuencia del robo sacrílego de las joyas de dicha iglesia (Canahuire 1993:3-4). 74 Asimismo, los autores concuerdan en afirmar que, hacia inicios del siglo XX, esta cruz, conocida también como q omer cruz (cruz verde), empezó a recibir a devotos y celebrantes, procedentes en su mayoría de las comunidades de Huaraya, Ch ulluni y los indígenas jornaleros del astillero de Huajje. 75 Una nota de 1942 nos describe las características de las faldas de Machallata antes del inicio de la urbanización: El calvario chico está ubicado en la parte Noreste de la ciudad de Puno, en las faldas del Cerro Calvario que ostenta una magnífica cruz [ ] este lugar se ve circundado por una fábrica de cal, la línea de los ferrocarriles y casas adyacentes incluyendo los muros del nuevo hospital y la piscina municipal. A su alrededor está sembrada por papas, ocas, quinua, cebada, etc. y prodiga a sus pobladores casi siempre con una cosecha abundante (Pineda 1942: 3). 73 La amenaza del saqueo de las alhajas de las iglesias de Puno a causa de la presencia del ejército chileno y de las milicias del caudillo peruano Miguel Iglesias, es una realidad. En los archivos del Obispado de Puno se indica el retiro de dichas joyas, que pasaron a custodia de algunos particulares. Ver: Oficios de los señores párrocos del Cercado de Puno y provincias. Años 1880-1889. AOP. 74 Los robos de joyas en las iglesias de Puno no son recientes. Desde el siglo XIX encontramos información sobre asaltos y hurto de joyas y adornos de las imágenes religiosas en diversas iglesias de las provincias de Puno. 75 El antropólogo Walter Rodríguez explica el inicio de las celebraciones al Machallata por su ubicación en un paso obligado para los danzantes y sikuris de las comunidades de Huaraya, Llawini y Chullunquiani que retornaban de los festejos a la Cruz de Azoguini (Rodríguez, 2003: 24-25). Asimismo, el mapa de Puno reproducido en el Atlas de Mariano Felipe Paz Soldán (1865) destaca el camino que, recorriendo las faldas del Machallata, avanzaba con dirección al casco histórico de Puno. 82

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Si bien los festejos de la cruz no formaban parte del calendario celebratorio católico, esto no fue un impedimento para que la población aymara haya afirmado su conmemoración. Y aunque inicialmente fue invisibilizada o hasta se intentó desplazar por la celebración de algún santo o virgen, mantuvo una tremenda vitalidad que, con el tiempo, incidió en el hecho de su «oficialización» por la iglesia católica. 76 El uso del término alasitas («cómprame», en una traducción cercana del aymara al español) para referirse a estos espacios de intercambio ritual, al parecer se debe a la solicitud de los comerciantes de miniaturas frente a los peregrinos hacia la Cruz del Calvario Chico y fue el calificativo que, tanto mestizos como indígenas, otorgaron a la feria. Esto indicaría por qué los rituales de intercambio de illas más tradicionales, anotados desde épocas coloniales, no llevasen dicha denominación. 77 Encontramos que las primeras noticias de la feria en la ciudad de Puno la denominan, indistintamente, «feria de la cruz», «feria de miniaturas» o simplemente la adscriban como parte de la festividad del 3 de mayo en el Calvario Chico. Las primeras descripciones conocidas de la feria puneña son realizadas por cronistas de los diarios locales El Eco y El Siglo. Son notas sucintas, donde los autores describen una práctica que, entienden, pertenece al universo cultural indígena del cual ellos son ajenos. 76 En este sentido, el 3 de mayo era una fecha sin mayor importancia dentro de las instancias políticas oficiales. Por ejemplo, los Libros de Actas de la Municipalidad del Cercado no hacen ninguna referencia a esta fiesta sino hasta la década de 1940. De igual manera, los informes eclesiales tampoco abordan la importancia de las cruces dentro del calendario ritual oficial. Por ejemplo, en la crónica diocesana de 1918 se hace una anotación sobre mayo, mes mariano, que «se celebra en los templos de la Catedral, de la Parroquia i del Hospital con el fervor y la piedad característica de la sociedad» (Anónimo, 1918: 271). No hay ninguna referencia a la fiesta de las cruces o celebraciones similares. 77 La primera referencia conocida al uso del término alasitas, castellanización del verbo aymara alathaña, se debe al vocabulario del jesuita Ludovico Bertonio (1984 [1612]). Sin embargo, es de destacar que el autor no hace ninguna referencia a intercambios rituales o uso de illas o miniaturas propiciatorias, asociación que ha sido posteriormente establecida en diversos estudios sobre las ferias de alasitas. Lo mismo ocurre con el catálogo aymara, castellano y quechua de la Casa Garnier, publicado en 1894, donde la palabra alasita, es traducida como cómprame [rantiguay, en quechua], conversión repetida en otros diccionarios publicados a inicios del siglo XX. Ver: Anónimo (1894). En una reciente tesis, la historiadora Mary Davis (2012: 32), tomando información de la antropóloga Clare Sammells, ofrece una traducción más precisa de la palabra alasita «cómprame esto a mi [you buy it from me]», reconociendo la agencia propia de la miniatura, que no es solo un objeto, sino que posee illa (principio reproductor), como también ha planteado el antropólogo Robin Riquelme (2008) al referirse al uso de miniaturas en los rituales agrarios de algunas comunidades campesinas de la provincia de Lampa, en Puno. 83

Dioses y mercados de la fortuna El 3 de mayo de 1905, una pequeña nota del diario El Eco ofrece los primeros detalles acerca de la celebración de las alasitas en el Cercado de Puno: «La fiesta de alasitas era un paseo que se acostumbraba hacer a la cruz camino a Huajje» (Núñez 2007). El cronista indica la tradición de esta celebración, ligada a la religiosidad de los indígenas de las parcialidades que rodeaban el centro urbano de Puno. A inicios del siglo XX, esta fiesta no tenía ninguna significación fuera del mundo aymara. Ni los órganos de gobierno municipio o prefectura ni las instituciones eclesiales hacen referencia a las ferias de miniaturas. Las descripciones que ofrecen los documentos elaborados por vecinos notables, mistis y mestizos, si bien llegan a hacer anotaciones a estas celebraciones en las afueras de la ciudad, evidencian que es percibida como una celebración de la «indiada», 78 como una práctica que habría de desaparecer con el avance de la modernidad y el progreso y que si bien suscita el interés de los vecinos del Cercado de Puno, estos ven en la feria de la cruz una actividad recreativa (El Siglo, 4 de mayo de 1917:2). Hacia mediados de la década de 1920, una nota periodística indicaba las animosas celebraciones de la cruz en dos puntos de la ciudad, Azoguini y Machallata, y apuntaba la celebración de ferias de «juguetes» y golosinas, a similitud de la ya conocida feria de las alasitas de La Paz, en Bolivia. La observación que se hace en la nota incide en el hecho de ser una fiesta familiar masiva, con especial interés para los niños: Ayer como todos los años con motivo de la celebración de la Santa Cruz estuvieron muy animados los alrededores del Norte y Noroeste de la ciudad, donde se realizan ferias de golosinas y juguetes por el estilo de las alacitas de La Paz. Muchas familias visibles, gran masa de pueblo, y enorme número de niños de ambos sexos, invadieron la pampa de la estación, el camino a Huajo [sic], las colinas inmediatas, el arco Deustua y el Calvario, entregándose a muy honestos regocijos, en medio de una ruidosa alegría democrática (El Siglo, 4 de mayo de 1926). 78 De acuerdo a los comentarios vertidos sobre las prácticas religiosas indígenas, en general, estas son vistas con muchísimo recelo por parte de los observadores letrados puneños, y entendidas, la mayor parte de las veces, como manifestaciones de un pensamiento obtuso y un comportamiento desmesurado. Así, por ejemplo, una nota de 1914 publicada en Puno decía: «Entre los indios, las borracheras de padre y señor mío de las fiestas que creen honrar a Dios y los santos, las bacanales y torpezas que practican en los días más sagrados, bailes estrafalarios y hasta actos verdaderamente delictuosos» (Talavera 1914). 84

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas «Feria de juguetes en Copacabana (The toy fair in Copacabana)» Fotografía de Gerstmann, reproducida en Mc Millin (National Geographical Magazine, 1927). Rituales con miniaturas, de motivos agropecuarios, practicados por los peregrinos de la Virgen de Copacabana a inicios de agosto. Las fuentes republicanas anotan, reiteradamente, la notable participación de la población peruana, indígena y mestiza, especialmente de la provincia de Huancané, en esta fiesta religiosa. En este mismo año, El Eco de Puno destacaba el crecimiento de la feria y la presencia de numerosos comerciantes, tanto nacionales como extranjeros se entiende, bolivianos, dedicados al expendio de una diversidad de manufacturas de alta calidad que merecían el aprecio de los concurrentes: Ha resultado muy concurrido i simpático el paseo de ayer tarde a la Cruz, lugar que está a la izquierda de la línea del F.C. a Arequipa, en las faldas del cerro [ ]. Abundantes productos nacionales y extranjeros en miniatura se exhibieron en la cuasi feria de la Cruz (o de las alacitas), objetos de peletería, herrería, sombrerería, talabartería, i toda clase de industriales estuvieron a la vista de los paseantes. Mucho se ha negociado con ellos entre los que hemos visto objetos de arte i de gran mérito (El Eco, 4 de mayo de 1926; énfasis del autor). En la década de 1920, la feria de miniaturas no solo empieza a mostrar un crecimiento sustantivo en el número de participantes y los productos 85

Dioses y mercados de la fortuna ofrecidos, también hay un cambio en la percepción de la población no indígena con relación a la misma. Si bien la feria sigue siendo vista como parte del paseo que los creyentes acostumbraban realizar a la Cruz del Calvario Chico, las alasitas van ganando mayor reconocimiento dentro del imaginario urbano puneño. 79 Una descripción amplia de los productos exhibidos en las faldas del Calvario chico, nos la ofrece Alberto Cuentas en su álbum sobre Chucuito: Las ALACITAS, son fiestas en pequeño, ferias simuladas, exposiciones de muestras industriales. Todo en miniatura. Ahí no falta la tienda de comercio, la fábrica de tejidos, la hacienda, las pasaderías, las panaderías, el mercado de ganado, la exposición de muñecos. Pero todo diminuto y de una sugerencia infantil. Al final de la feria vienen también los 79 Aunque muchos observadores no dejen de entenderla exclusivamente como una práctica tradicional indígena que sobrevive al avance de la modernidad. Es el caso de la referencia que, hacia mediados de la década de 1920, nos ofrece el intelectual puneño Emilio Romero (1928: 500-501): «Como cosa curiosa anotamos la supervivencia de una costumbre: las ferias en miniatura, en las que no se usa moneda circulante sino símbolos de piedra planas, botones de hueso u otros objetos, con los que se adquieren preciosos objetos en miniatura. Los miniaturistas indígenas, aimarás, tienen un día de feria, ya en los pueblos en la feria de la Cruz o de algún santo, ya en los campos, en las cumbres de los cerros, donde los indios adquieren productos a cambio de símbolos en moneda. Esto ocurre una sola vez al año en la feria de las alasitas (compras), de raíz aimara». 86

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Producción agrícola y artesana surandina Imagen de la izquierda: artesana indígena trabajando con moldes. Lampa, Puno. Archivo Fotog. Abraham Guillén (Museo Nacional de la Cultura Peruana-MNCP). Imagen del centro: amontonamiento de papitas (papas deshidratadas). Ilave, Puno. Archivo Fotog. Abraham Guillén (MNCP). Imagen de la derecha: plaza con cruz en miniatura, para su expendio ferial. De la serie Cusco, Archivo Fotog. Abraham Guillén (MNCP). matrimonios simulados, y por ende las danzas. Hasta el Poder Judicial, Municipal, Administrativo, tienen sus representaciones. Las alacitas, son fiestas de la juventud, de la belleza y del amor: del candor, de la gracia y de la infantil sugerencia de nuestros aborígenes ( ) (Cuentas 1929: s/n). 80 Si bien es el expendio de miniaturas y artículos artesanales lo que motiva el interés de los cronistas que describen las alasitas, también se señala, dentro de la feria del 3 de mayo, la costumbre de construir casas y estancias en los alrededores del calvario con piedras y lajas del lugar, una práctica bastante extendida en el mundo andino y anotada desde las crónicas del siglo XVII. 81 A partir de las referencias de la época podemos señalar algunos elementos característicos de las primeras ferias realizadas en el Calvario Chico. 80 Cuentas incide en el hecho de ver el escenario de alasitas en término carnavalesco, como una burla «sugerencia infantil» a ciertas instituciones y cánones sociales desde la perspectiva indígena: comercio, trabajo, autoridades y matrimonios son desacralizados en las reproducciones en miniatura y en los ritos asociados a la feria. 81 Todavía, hacia inicios de la década de 1950, Enrique Cuentas (1953: 54) destacaba la presencia de las haciendas y estancias en la periferia de la feria: «Ocupan también lugar preferente los corrales en miniatura y las casitas de barro y piedra donde hay animalitos hechos en barro y algunos surcos que representan las chacras de las propiedades serranas o fincas y cuya compra es financiada en forma ceremoniosa para conseguir que en el curso del año se haga realidad el deseo del comprador convirtiéndolo en un verdadero propietario». 87

Dioses y mercados de la fortuna En principio, el hecho de ser una práctica netamente indígena que genera la curiosidad de los peregrinos no indígenas en paso hacia la cruz de Machallata. Luego, la utilización de una serie de productos-moneda como medio para adquirir las miniaturas, a semejanza de las monedas metálicas, peruanas y bolivianas, que circulaban en el altiplano: un pedazo de cerámica jiwq illita, piedras planas o pulidas llust a kala, botones de hueso y metal, la parte redonda del huso o la rueca kapu phiriru entre otros (Ochoa 1976: 9). 82 Y, por último, la realización de diversos bailes indígenas y quema del kapo que acompañan el desarrollo de la fiesta. David Frisancho (1999: 41) hace la siguiente reconstrucción de las ferias a inicios del siglo XX: Se realizaba una ceremonia religiosa en homenaje a la cruz del cerro de Machallata, en cuyas faldas los comerciantes construían casitas en miniatura a base de piedrecitas y techo de pajitas, rodeadas de cercos en cuyo interior colocaban llamitas, vaquitas y corderitos de cerámica. La ofrecían en venta y en vez de monedas recibían botones, sobre todo de metal llamados armellas. Visibilización de la Fiesta de la Cruz o de las alasitas Bastante concurrido estuvo hoy el cerro de la Cruz, donde siguiendo la costumbre tradicional en Puno, se realiza anualmente la feria de las Alasitas. [ ] Hubo buen número de vendedores de artículos en miniatura i abundaron también los compradores. Muchas familias de nuestra sociedad, estuvieron también de paseo en el lugar indicado. El Eco, 3 de mayo de 1930 Entre las décadas de 1930 y 1940, la festividad ya descrita como feria de las alasitas ha alcanzado el reconocimiento de la sociedad puneña, más allá de la población indígena de las parcialidades, incorporando a los sectores urbanos, criollos y mestizos de la ciudad, además de un campesinado que iniciaba su proceso de proletarización. 83 Para esta fecha, 82 Enrique Cuentas (1995) nos ofrece una descripción de la evolución de estos objetosmoneda utilizados en la feria de Puno como medio para adquirir miniaturas: «En sus comienzos se emplearon pequeñas piedritas planas; después se usaron trozos de porcelana china a los que denominaban china-colque que literalmente significa plata de la china. Luego aparecieron unas fichas de madera con cifras escritas las que sustituyeron con pequeños discos de caucho con cifras en relieve y, finalmente, se usaron botones, entre los que se preferían los de latón, llamados hornillas. Hoy se utiliza dinero corriente». 83 El antropólogo Mario Núñez (2009: 5) ha señalado, en este sentido, que: «En un principio la población urbana no brindó mucha acogida para esa mercadería; pero en 88

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas además, recogemos interesantes descripciones que nos acercan al universo ritual de la fiesta. De esta manera, las alasitas van dejando su marginalidad con relación a la ciudad de Puno y empiezan a ser integradas al mundo religioso/festivo urbano. Así, en 1932, tenemos la siguiente nota: Este año ha revestido de mayores caracteres la tradicional fiesta de las Alacitas, realizada en las faldas del cerro del Calvario. No hay duda que la venta de cosas en miniatura, que antes se hacía a precio de BOTONES, se está reemplazando con la de dinero pues, la última fiesta, fue una feria, donde había de todo. Con los años, aquello progresará más pues, con tal costumbre implantaremos lo mismo que sucede en la ciudad de La Paz (Bolivia) todos los años el 24 de enero (El Eco, 7 de mayo de 1932). 84 Las crónicas de inicios de la década de 1940 nos detallan una fiesta entendida ahora como «tradicional» por los observadores, en la que participan amplios y diversos sectores de la sociedad: «una gran mayoría del pueblo puneño» (Pineda, 1942: 7), además de extranjeros, quienes interactúan curiosos dentro del complejo escenario de la feria, entre vendedores de viandas y bebidas, danzantes y comerciantes de miniaturas: Con notable entusiasmo ha comenzado a celebrarse la tradicional fiesta de la Cruz, en esta ciudad. Anoche hubo vísperas en el lugar llamado Calvario Chico a un costado de la línea férrea que parte hacia Juliaca. También en el Calvario Grande hubo iluminación, quema de kapo y cohetes y salta de camaretas. Hoy se ha notado más animación en el Calvario Chico y mucha afluencia de gente de las diversas esferas sociales de esta Capital que llega de tres a cuatro mil almas (El Eco, 3 de mayo de 1940). 85 los años siguientes la población de migrantes, principalmente aymaras, contribuyeron a institucionalizar la fiesta de las Alasitas con características similares a las que ellos realizaban». 84 El testimonio de Modesto Chávez, indicando la práctica de compra y venta de miniaturas en los alrededores del Calvario chico, se ubica en estas fechas (Canahuire, 1993: 4). 85 Una nota en el mismo diario (El Eco, 5 de mayo de 1941), con relación a la celebración del año siguiente, ofrece un comentario similar: «Esta tradicional fiesta puneña que años atrás se reducía a la exposición y feria de juguetería y productos regionales y locales, en miniatura, allá en las faldas del cerro Calvario Chico para que sean adquiridos al precio de unos cuantos botones hoy se ha convertido en una verdadera exposición y feria donde se consigue los mismos objetos de juguetería y productos antes mencionados, a precios de plata sonante y contante o sus equivalentes en cheques circulares. El perímetro de la falda del cerro y la pequeña pampa destinada a la feria, estuvo vastamente atestado de gente de toda condición social y la Avenida La Torre, por donde se va a dicho lugar, estuvo así mismo lleno de paseantes que iban y venían en hileras interminables y muchas familias se trasladaron a ese lugar en automóviles». 89

Dioses y mercados de la fortuna Es claro que, para este momento, la fiesta ha alcanzado el reconocimiento dentro del mundo urbano puneño, consecuencia de la propia transformación que atraviesa la sociedad altiplánica peruana, ligada al surgimiento, de un lado, de una colectividad mestiza urbana en expansión y, de otro, a la consolidación de un discurso identitario regional que es capaz de reconocer la valía de una serie de manifestaciones populares que en otro momento fueron entendidas como exclusivas del universo religioso indígena. 86 Este proceso de visibilización de prácticas culturales de origen indígena por parte de sectores intelectuales y comerciales urbanos convertirá a las alasitas en una festividad claramente demarcada dentro del calendario festivo, no solo religioso sino también cívico de la ciudad de Puno, hecho que señala, a su vez, el progresivo control que empezarán a ejercer las autoridades municipales sobre la organización de las ferias anuales. Así, en las Actas de Sesiones del Consejo de la Municipalidad del Cercado, aparecen iniciativas para establecer algunas medidas que permitan el «ordenamiento» de las alasitas: El Dr. Traverso [pone en consideración del Consejo] que anualmente se lleva a cabo una feria tradicional llamada Las Alacitas en terrenos que son de propiedad particular ubicados en la parte Noreste de las afueras de la población, y en cuyos terrenos se van a levantar cercos para destinarlos a fines de cultivo, que es conveniente municipalizar esos terrenos a fin de propender al mayor desarrollo de esa feria tradicional [ ]. En discusión, el pedido del Sr. Traverso sobre la conveniencia de municipalizar los terrenos donde se realizan las Alacitas, es apoyado por el señor Alcalde y los señores Salas y López, ampliándose éste último 86 Hacia 1942, un observador describía la existencia de tres parcialidades o agrupaciones indígenas establecidas en los contornos de la ciudad, las cuales venían atravesando cambios internos, relacionados al impulso de la dinámica urbana: «Huaraya, que está en el lado norte de la ciudad en un lugar denominado Huajje, por donde pasa la línea del ferrocarril de Puno a Juliaca. En esta parcialidad las casas están alejadas unas de otras i la población indígena es escasa siendo en su mayoría colonos de haciendas y por lo tanto están más atrasados que los indígenas de las otras parcialidades. La otra parcialidad es Mañazo, que está al oeste de la ciudad i en la falda de un cerro; actualmente constituye un barrio de la ciudad llamado Orkopata ( ). Los indígenas de esta parcialidad están muy adelantados culturalmente por la influencia de la ciudad, pues ellos llevan ya una vida urbana. La tercera parcialidad es Checca que está situado en el lado sur de la ciudad en un lugar denominado el Manto al pie del cerro Cancharani, aquí el lago está un tanto alejado del pie de los cerros i por consiguiente ocupa mayor extensión de terreno que las otras dos parcialidades. [ ] En esta parcialidad las casas son numerosas i están a tanto en la palma como en la falda de los cerros» (Vargas 1942: 3-4; énfasis del autor). 90

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas para que el Municipio controle las construcciones que se levantan en ese lugar. 87 El crecimiento de la fiesta de alasitas en Puno puede ser comparado con las descripciones que tenemos sobre las ferias de miniaturas realizadas en la misma época en otras provincias del departamento, como Huancané, donde también se muestra una amplia participación de la población, además de la identificación de los observadores: mistis, mestizos y letrados, con el valor tradicional de la fiesta. Destaca la bendición que ofrece el sacerdote a los asistentes, asegurando el reconocimiento de la iglesia católica a las prácticas que acompañan la celebración de la cruz: [El 3 de mayo] Por la tarde a las dos poco más o menos da comienzo a las Alacitas, que propiamente es una feria Diminuta. Ferias simuladas, exposiciones de nuestras industrias, de nuestras costumbres. Todo en miniatura. Ahí no falta la tienda de comercio, la hacienda, las panaderías, las dulcerías exhibiendo exquisitos bizcochuelos, alfajores, etc. Luego tenemos el mercado de ganado que es lo más atrayente, exhiben famosos toros de Pucará venden a precios muy subidos, la exposición de muñecos, como digo es diminuto una sugerencia infantil y por ende se ven descollar a las danzas después tenemos otra sección de los restaurantes, donde exquisitos y sabrosos potajes, el muy conocido Wayccani después las famosas fritangas, juegos de toda clase entre ellas la famosa La Casa grande y La Casa Chica, la Maraca. Hasta el poder Judicial, Municipal, Administrativo tienen su representativo. La moneda que circula es el Botón hay grandes bancos de Cambio, la bosa (sic) negra ( ) La feria termina después de la bendición que hace el señor cura cerca de las 5 ½ pm ( ) (Álvarez 1943:14-15; énfasis del autor). Sin embargo, la participación de los diversos sectores de la sociedad urbana puneña en la feria no implica que los significados religiosos de las alasitas sean similares para todos. Las notas seguirán insistiendo en el valor religioso de las alasitas, implícito para los participantes de origen campesino o urbano de origen indígena, 88 frente al interés más lúdico y 87 Pedido del Concejal, Sr. Traverzo. Sesión Ordinaria del 9 de abril de 1942, Actas de Acuerdos Sesiones de la Municipal del Cercado de Puno. AHRP. Unos años después se decidirá, además de la municipalización de los terrenos donde se realizaba la feria, la división y entrega de los stands a la autoridad edil, así como la electrificación de la zona, ante la masiva concurrencia de visitantes a la feria y el Calvario hasta altas horas de la noche. 88 José Pineda (1942: 19) afirmaba, a inicios de la década de 1940, que los vendedores que expendían manufactura en miniatura correspondían a la «cholada», mientras que los productos que los indígenas originarios de las comunidades ofrecían eran más bien productos agrícolas: «la clase indígena también refleja su relativo bienestar o pobreza en estas fiestas por cuanto aporta con muchos o pocos productos a la feria de miniaturas; con ella se deduce la abundante cosecha». 91

Dioses y mercados de la fortuna pintoresco que la exhibición de miniaturas despierta en la población mestiza y misti de Puno para quienes el recorrido por la feria de alasitas es el complemento de la visita a la cruz, 89 cuya participación se incrementa notablemente, motivando, además, la atracción de visitantes de otras ciudades surandinas, como Arequipa y Cusco, e incluso de Bolivia. Además, este interés folclórico va generando una mayor demanda de miniaturas por un público no indígena, hecho que incidirá en el desplazamiento del uso de los botones o piedras-moneda por dinero en efectivo dentro de las ferias. Esta fiesta tradicional y muy celebrada por la clase laborista de Puno, este año lo ha sido con singular devoción cristiana. El Altar levantado en el lugar ya conocido cerca a la línea del F.C. presentaba un imponente y sugestivo golpe de vista ( ) La feria de miniatura de antaño (Alacitas) en que corrían botones por millares a cambio de toda clase de mercaderías en pequeño, se ha convertido hoy en una verdadera Feria cuyo valor de las mercaderías cotiza en moneda de plata o su equivalente en cheques circulares. La gente ha acudido a ella en número considerable desde la más alta sociedad hasta la clase media y la indígena, ha tenido importante participación en el desarrollo de la fiesta de ayer y en la feria propiamente dicha, pues todos han venido y comprado toda clase de obras de mano, cachivaches, baratijas y utensilios llevados al indicado lugar (El Eco, 4 de mayo, 1943). La expansión de la periferia urbana de la ciudad de Puno significó que, a mediados de la década de 1940, se comience a ocupar el espacio en el que tradicionalmente se estableció la feria. Así, en las faldas del cerro de Machallata surgirá el barrio de Bellavista, marcando un trazo vial en el que destacan las avenidas El Sol y Floral, 90 espacio donde se congregarán, hasta el día de hoy, comerciantes y feriantes: En la tarde se llevó a cabo la Gran Feria llamada de las Alacitas en todo el sector que ocupa el barrio de Bellavista y en cuya estrecha y mal delineada plaza se halla la cruz objeto de la fiesta sobre una base de concreto. Todo ese sector fue ayer invadido por millares de paseantes, negociantes y curiosos de todas las esferas sociales de esta ciudad. Medio 89 Una nota similar refuerza esta apreciación: «En la tarde, a pesar del tiempo horrible y tedioso que dominaba, muchísimas familias se trasladaron a Bellavista a tomar parte en los diversos números de distracciones que habían sido preparados para solaz (...) y derroche de solifacios» (El Eco, 4 de mayo 1948). 90 Simón Quispe y Emilio Chambi (1981) indican que el barrio de Bellavista fue fundado el 3 de mayo de 1940, justamente en la fecha de la celebración de la cruz. Inicialmente ocupaba las faldas del cerro Machallata, al costado de la línea del ferrocarril. Es el segundo barrio popular que surge en Puno a mediados del siglo XX, después del barrio de Huajsapata, fundado el 3 de noviembre de 1938. 92

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas La feria como celebración de todas las sangres puneñas «Ha llegado la tarde. Se ha suspendido el trabajo en la oficina, el estudio en los colegios y escuelas. Los niños son los más afanosos por concurrir a las alacitas del Calvario-Chico que es una feria de miniaturas. Como saben que la moneda circulante en las alacitas son botones de hueso y lata o piedras planas, los niños se proveen con anticipación de estos medios de cambio. Algunos niños pobres cortarán los botones de los sacos de sus padres y de los propios no importándoles por el momento el castigo que les espera. Las alacitas forman un mercado de miniaturas donde la cholada extiende sus mesas en ellas exponen los frutos de su industria en miniaturas. Así tejidos a cual mejor, objetos de carpintería, hojalatería, peletería, alfarería, abarrotes en miniatura, etc. Los indígenas así mismo expondrán los frutos agrícolas, carnes, quesitos, cecinas, yunko-yunko (uvas silvestres), etc. En los suburbios del mercado de alacitas se ven hermosas haciendas construidas con toda gracia y con abundancia de ganado en miniatura fabricados de rica alfarería. Este ganado es dividido por secciones y encerrado en los corralones de las haciendas. Los dueños que generalmente son indígenas construyen estas haciendas y estancias con la creencia de que tarde o temprano se convertirán en propietarios de haciendas y estancias. El público contempla y hace comentarios de la gracia con que son construidos; los dueños o propietarios llegada la tarde la ofrecen en remate; unos piden 12 mil soles que equivalen a 20 soles. Así mismo, por cada cabeza de ganado pedirán 70 soles, 50 soles, que equivale a 70 y 50 centavos respectivamente. En las faldas del cerro Calvario se han levantado fondas donde se expenden los sabrosos picantes, los pepianes de conejo, los chicharrones, la chicha de tejjte, los anticuchos. El público llena (sic) todos estos lugares a saborear los exquisitos potajes con toma de chicha, cerveza y licores. La multitud goza momentos de esparcimiento; no falta uno y otro extranjero que atónito contempla las costumbres regionales, procediendo a tomar vistas de tan hermosos panoramas. Al morir el día la multitud comienza a abandonar el campo, portando sus objetos en miniatura que llevan en las manos admirando por el camino y llamando la curiosidad de la concurrencia que comentan la gracia artística de los artistas indígenas y cholos. [ ] En el aspecto económico se advierte los grandes desembolsos que verifica la concurrencia de las Alasitas, comprando sinnúmero de miniaturas. Además los indígenas realizan verdaderas transacciones comerciales, con sus cambios de moneda en la venta de miniaturas y más aún de las fincas y las haciendas que las venden bajo documento de venta, que imitan con maestría; he aquí el adelanto al que van llegando» Fragmentos del relato de José Pineda (1942). 93

Dioses y mercados de la fortuna Puno, por lo menos, estuvo en el Calvario Chico, en la tarde de ayer (El Eco, 4 de mayo de 1945). 91 Es hacia esta época que las celebraciones conmemorativas pasan a ser organizadas por una hermandad que alterna, anualmente, a un alferado encargado de los festejos de la víspera de la fiesta y la celebración de la misa la mañana del día central, entre otras cosas. 92 Así, para 1946 tenemos la siguiente descripción de la víspera y la feria a partir del mediodía siguiente: La tradicional Fiesta de la Cruz ha sido celebrada en Puno con singular solemnidad tanto en la cima del cerro Azoguini, como en el barrio de Bellavista que se ha halla en la iniciación de la Avenida El Sol ( ). A la Cruz de Bellavista se habían trasladado gran cantidad de devotos y personas de toda condición social a presenciar la quema de fuegos artificiales. Con este motivo han hecho buen negocio los poncheros y puestos de bares que se habían instalado en torno a la pequeña plaza, en cuyo centro se había formado un altar para la veneración de la Cruz [ ]. La fiesta de la víspera duró hasta más de las 10 de la noche. La falta de luz en ese barrio ha deslucido un tanto dicha fiesta. Al día siguiente, viernes 3 a horas 9 a.m. hubo Misa en la Cruz de Bellavista, con la concurrencia de muchos devotos y fieles y en la tarde la Gran Feria de toda clase de artículos manufacturados con arte y gusto especiales, en miniatura. Miles de personas habían concurrido a adquirirlos. Vimos en los alrededores de la plaza bares, pastelerías, heladerías, picanterías, dulcerías, frutería, etc. A las 5 de la tarde estaba casi vacío el barrio, porque el cielo se puso gris y amenazaba llover (El Eco, 7 de mayo 1946). 93 91 Sin embargo, el crecimiento informal y desordenado de Bellavista significó para algunos la pérdida del elemento vistoso que ofrecía antaño el paseo por la pampa de la Estación: «La aglomeración de casas ha desbaratado en Bellavista lo que pudo ser un sitio del más grato esparcimiento, si las edificaciones hubieran sido hechas sujetándose a un plan adecuado, que dejara libre un espacio destinado a perennizar la costumbre. Y ni siquiera, hasta hoy ha sido levantada la capilla que proyectaron unos devotos que tuvieron firme decisión de hacerla en breve tiempo. ( ) Se ha desvirtuado sensiblemente la forma de hacer de las alacitas, algo que no sea tan atrayente como antes» (Los Andes, 4 mayo de 1953). 92 Según los testimonios recogidos por el antropólogo Walter Rodríguez (2010), la Cruz de Bellavista era celebrada desde inicios del siglo XX y «[ ] los primeros celebrantes y alferados procedían de las comunidades de Huaraya, Ch ulluni y obreros del astillero de Huajje». Por su parte, Pineda (1942) afirma que los alferados eran, por lo general, familias no indígenas, correspondientes a la cholada de Puno. 93 En el mismo año Teobaldo Loayza (1946: 5) indicaba: «Otra fiesta que es muy festejada es la de la Cruz, que está situada en un cerro al costado de la ciudad, que se divisa de cualquier parte donde se deja velas i una caridad en una alcancía; todo el que sube debe llevar algo que se relacione con la construcción de una capilla. En su fiesta se realiza una gran romería, desde las cuatro de la tarde se van las vendedoras i lo peculiar es levantarse en la mañana lo más temprano que se pueda ir hasta la misma cruz en rededor de la cual se hacen casas en miniatura, i las venden, i tienen tradición que el que la compra ahí una casa va a llegar a tenerla. La continuación de esa fiesta se lleva a cabo en una cruz chica, que está en un cerrito más pequeño es una feria de cosas de juguetes i en miniatura. Durante todo el mes siguiente van festejando en los demás cerros del rededor de la ciudad ( )». 94

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Asimismo, el proceso de reconocimiento de la feria explica la progresiva participación del clero puneño dentro de las celebraciones de la cruz. 94 Este hecho daría inicio a una práctica fundamental dentro de la fiesta de las alasitas: la bendición de las miniaturas compradas en la feria por parte del sacerdote o quien oficie como tal en la capilla de la cruz 95 a fin de alcanzar la materialización de los deseos. Entendemos que, hacia esta época, la feria de alasitas va adquiriendo los elementos rituales, mercantiles y festivos que la caracterizan hasta el día de hoy: Por la tarde se realizó la tradicional y famosa Feria de las Alacitas, en los lugares próximos a la Cruz y parte de la calle principal de Bellavista que es amplia y por donde pasa la línea del ferrocarril. Presentaba un aspecto interesante, por la gran cantidad de gente de todas las clases sociales que ha acudido al lugar, en Bellavista; hubiera multitud de puestos de venta de cosas en miniatura de toda clase de los ramos, y se pudo notar algunas cosas hechas con gracia y arte, además en otros lugares había puestos de bebidas, refrescos y comidas completamente ocupados. Se notó gran animación en la Fiesta de la Feria, donde ha habido transacciones comerciales en grande y en pequeño en toda clase de objetos y comestibles, bebidas, etc. Se han notado este año un aumento en las transacciones, lo que daba a la Feria un aspecto muy animado y pintoresco. También habían comparsas de música nativas y otros, que daban a la tradicional Feria mayor realce (Los Andes, 3 de mayo de 1952). 94 «Por su parte el cura ha terminado con la ceremonia de víspera; los devotos manifiestan su agradecimiento e invitan al Ministro de Dios a tomar unos ponches (...), luego de haber bebido unos cuantos vasos en compañía de su sacristán se despide de los devotos, indicándoles antes que la misa de fiesta será a las diez de la mañana» (Pineda 1942: 7). Ver, además: «Recibo por misa en Bellavista», 28 de abril de 1948; «Recibo por licencia de celebrar misa en el Calvario (Azoguini) para el 3 de mayo», 23 de abril de 1948. Talonario de recibos de pago Tesorería General de la Diócesis, 1948. AOP. 95 El proyecto de construir una capilla para proteger la cruz de madera del Calvario Chico data de la década de 1940, a iniciativa de los vecinos del naciente barrio de Bellavista. Luego de una serie de postergaciones fue inaugurada en 1953 (Asociación Civil Barrio de Bellavista 2006). Ese mismo año, un cronista nos ofrece sus impresiones sobre el nuevo santuario: «Un puñado de casas techadas con tejas y paja, bordean la caprichosa forma de la Plazuela de Bellavista, al centro se han levantado cuatro paredes, algo así como un templo de barro, a medio construir. Al fondo, en medio de flores y sedas se yergue una cruz de madera con la figura del rostro de Cristo a cuyos pies se arrodillan anualmente miles de seres. Los devotos de la cruz son gente del pueblo, gente que sabe de la oración matizada con música y bailes, gente que cuenta sus dolores al Cristo de la Cruz y le deja su llanto y le deja sus tragedias para volver con el rostro iluminado de consuelo» (Los Andes, 3 mayo de 1956). 95

Dioses y mercados de la fortuna Oficialización y folclorización de la feria en Bellavista En la década de 1960, un proceso de transformación sociocultural, consecuencia de la modernización y masificación urbana que venía atravesando Puno desde los años cuarenta, empezó a marcar una nueva forma de expresar la fiesta de alasitas y, en general, las expresiones religiosas en el espacio urbano. Los flujos migratorios campesinos, en especial familias aymaras del sur del departamento, habrían de llevar consigo los elementos tradicionales de su vida cotidiana a la ciudad, cambiando el rostro social y las prácticas religiosas del viejo Cercado colonial. Como en otras regiones del país que atravesaron este mismo proceso de «cholificación», la composición de la población puneña dejó atrás el antagonismo entre los mistis y mestizos frente a la «indiada» de las parcialidades de la periferia de la ciudad. Asimismo, los viejos señores puneños vieron diluirse la base de su poder a consecuencia de la crisis agraria que afectó a todo el campo serrano peruano y que terminó con la Ley de Reforma Agraria (1969), hecho que marcó la creación de una nueva estructura agraria en el altiplano, dejando un vacío de poder que habría de ser asumido por la nueva clase media emergente, de origen mayormente campesino. Como bien afirma Mario Núñez (2007), esta nueva clase media vitalizó la cultura urbana con una serie de prácticas originalmente campesinas, aymara y quechua, donde se destacan las festividades religiosas de las cuales ellos serán los más importantes promotores, que alcanzan gran acogida en el nuevo escenario popular puneño. 96 Esta nueva percepción con relación a las festividades de carácter popular/campesino es también asumida por la élite intelectual y política puneña, lo que nos explica la manera en que las fiestas son descritas en los medios de prensa o cómo son incorporadas, oficialmente, por las instancias de gobierno municipal: Esta nueva clase media surgida de las instituciones educativas superiores [ ] con una visión moderna [desplaza a la vieja] clase alta en la ciudad de Puno, conservadora [ ] opuesta a toda forma de expresión de la cultura viva andina. Esta [ ] asume un rol importante en la vida urbana de Puno, en todos los aspectos, políticos, económicos, sociales y culturales, estos son los líderes de la vida urbana. Por la condición de emergente esta clase social, hijos de campesinos, pequeños comerciantes urbanos, 96 Como ha estudiado Marisol de la Cadena (2004), para el caso cusqueño, los mestizos urbanos, quienes rechazan la categorización identitaria de indios, no han tenido problemas en valorar y practicar diversas manifestaciones religiosas y culturales originadas en el mundo campesino indígena. 96

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas El santuario de Bellavista Imagen superior: Presencia masiva del pueblo puneño en la bendición de las alasitas la tarde del 3 de mayo del 2012. Fotografía del autor. Imagen inferior: celebración a la cruz organizada por la hermandad del Santuario de la Cruz de Bellavista. Mayo de 1956. Fotografía de Asociación Civil Barrio de Bellavista (2006) 97

Dioses y mercados de la fortuna transportistas [ ] los ex cholos son el puente entre las clases populares y la media; por ello no hay conflicto de intereses (Núñez 2007:22). Este proceso de mestizaje cultural explica la razón por la cual las alasitas son reconocidas como un elemento central de la identidad regional por los diferentes sectores que comprenden la sociedad puneña. Asimismo, las miniaturas representadas se fueron transformando, en la medida que lo hacían las aspiraciones de los concurrentes a la feria. La modernización de sus formas expresa también las nuevas aspiraciones que marcan los destinos del pueblo altiplánico. Progresivamente, empiezan a aparecer nuevos elementos en las ferias que van desplazando a otros tantos; por ejemplo, la costumbre de construir haciendas en la periferia de la feria va desapareciendo, mientras que se incrementa el número de viviendas, terrenos y elementos de construcción urbana en miniatura. 97 Este hecho tiene que ver con el carácter cada vez más citadino que van adquiriendo las alasitas en Puno. De la misma manera, van apareciendo una serie de productos directamente ligados a la modernidad artefactos eléctricos, automóviles, alimentos procesados y envasados que reemplazan a los motivos agrarios ocas, papas, frutas y ganaderos que originalmente eran un elemento integral de las alasitas. Incluso, la aparición del que sería el primer periodiquito de alasitas en el Perú, El Esfuercito, es una muestra de la nueva composición sociocultural de las alasitas y, en general, de Puno. 98 Del mismo modo, la construcción de la capilla en honor a la Cruz del Calvario da origen o modifica uno de los ritos más significativos de las alasitas, fundamental para la materialización del deseo. Las miniaturas adquiridas en la feria deben ser ofrecidas en el altar, dentro de la capilla: «La casita es colocada al pie del altar con una o dos velas encendidas, esta después es colocada en un lugar de preferencia» (Tapia, 1990: 25). También 97 Sobre este hecho, Tapia (1990:24) ha relacionado el incremento del número de puestos de venta de casas en miniatura con el problema de la vivienda en Puno, proceso marcado por la intensificación de los flujos migratorios campesinos de mediados del siglo XX. 98 La presencia de periodiquitos en las ferias de alasitas ha sido ampliamente documentado para el caso de la feria de La Paz por Butrón (2004). Tapia (1990) ofrece una interesante nota sobre el origen y evolución de El Esfuercito, «decano» de la prensa de alasitas de Puno. Hizo su aparición en la feria hacia 1969 y tuvo vigencia hasta 1985, por iniciativa del periodista Jorge Garnica Valdez, cuando tuvo que paralizar la edición de su diario El Esfuerzo. Desde 1973 empezó a tener dos ediciones: mañana y tarde, y desde el año 1980 empezó a entregar también un suplemento. Asimismo, durante la década de 1970, el diario Los Andes ofreció a sus lectores ediciones especiales en miniatura para la fiesta de las alasitas. Sobre la historia de la prensa de alasitas, véase también Rodríguez (2000). 98

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas se acostumbra honrar las adquisiciones con agua bendita que el sacerdote ha consagrado para la ocasión. Tampoco pueden dejar de anotarse otros aspectos que expresan las innovaciones que presentan las alasitas en las últimas décadas. Además de la oficialización y la modernización que esta alcanzó a partir de los sesentas, la importancia que tiene la feria como una exhibición de manufactura y artesanía ha generado una gran atracción de parte de visitantes que, desde diversas regiones del país sobre todo, el surandino concurren a la feria a proveerse de estos objetos mágicos, por fe o por simple curiosidad. La importancia que tienen estos feriantes foráneos para el desarrollo de las alasitas lo evidencia el hecho que, cuando en 1975 se dio el edicto municipal que buscó promover «la buena organización» de la feria de Bellavista, algunos de los puntos tratados tenían que ver con el atractivo que esta feria debía mostrar «a los visitantes, nacionales y extranjeros». 99 Incluso, años antes, a inicios de la década de 1960, la Municipalidad, así como algunas instituciones culturales locales, organizaría concursos para premiar los más vistosos e innovadores trabajos en miniatura expuestos en la feria, iniciativa marcada por una lógica folclorizante y turística: Con motivo de realizarse el próximo 3 de mayo en curso la tradicional FERIA de las ALACITAS en el barrio de Bellavista de esta ciudad, la Casa de Arte Popular Puneña otorgará distinciones honoríficas (medallas y diplomas) y premios pecuniarios a todos aquellos expositores y vendedores que concurran a la Feria y se distingan por la presentación de trabajos en las secciones de cerámica, tejidos, platería, hojalatería, ebanistería, y otros materiales, así como en los diversos tipos de trabajos en miniaturas. Una comisión especial, compuesta por un miembro de esta entidad, uno del Instituto de Arte Americano y otros de la Escuela de Bellas Artes, conferirán las distinciones en referencia. 100 99 Resolución Municipal del Cercado de Puno N 129, 16 de abril de 1975. AHRP. 100 Casa de Arte Popular de Puno - Feria de las Alacitas- 1962, publicidad reproducida entre el 12 y el 28 de abril de 1962 en Los Andes. Otra institución que jugó un rol importante dentro de la oficialización de la feria de alasitas durante los sesentas fue la Corporación para el Desarrollo y Promoción del Departamento de Puno (CORPUNO) que en los años siguientes organizará y destinará los fondos para los premios del concurso de miniaturas en alasitas: «Con el objeto de dar mayor ánimo a los artistas manuales que durante tiempo se preparan para la Feria de las Alacitas, CORPUNO, mediante su Departamento de Economía Comercio e Industrias, ha hecho con anticipación una invitación a los artistas de objetos de arte a concurrir a la Feria de las Alacitas. Efectivamente el 3 de mayo artistas manuales exhibieron objetos artísticamente hechos en un stand de CORPUNO, en Bellavista. Una comisión de directivos y expertos de esta entidad de Puno, ha discernido los premios de estímulo y diplomas a los concursantes. También es oportuno mencionar que el Instituto Americano de Arte de Puno, estimulará a los artistas de objetos de arte popular con otros premios» (Los Andes, 5 de mayo de 1965). 99

Dioses y mercados de la fortuna Avisos publicitarios con motivo de las alasitas en la ciudad del Puno. Reproducidos en el diario Los Andes, hacia 1975. Desde la perspectiva de las autoridades políticas y círculos culturales locales, era el elemento folclórico, presente en las exquisitas piezas artísticas elaboradas por indígenas de diversas comunidades del altiplano, el que debía resaltarse y promoverse: Desde Checapupuja, Collana Ayllu y otras parcialidades de Santiago de Pupuja, Pucará pueblo, acudieron varios ceramistas con bellas muestras de la cerámica de arcilla toros, caballos, iglesias coloniales, y juguetes de barro artísticamente decorados y pintados con tierras, pusieron la nota profunda de la artesanía nativa, típica y original de la Meseta del Collao, provincias del norte del departamento de Puno. Es necesario seguir alentando, estimulando a los artistas populares nativos, por conservar una verdadera fisonomía artística del departamento de Puno y por ende por una personalidad nacional desde Puno, Pucará, Santiago de Pupuja, Lampa, Ilave, Yunguyo, y otras poblaciones del extenso Altiplano, hacia todos los confines del país y todos los Continente, por los senderos de un arte puro y original (Los Andes, 7 de mayo de 1971). Es en este momento que la organización de la feria de Bellavista pasó a supervisión de una «Comisión Especial de Alasitas», conformada por un grupo de regidores, vecinos de Bellavista y funcionarios de la Municipalidad de Puno, los cuales, conjuntamente con los dirigentes de artesanos y comerciantes, organizados luego en asociaciones, distribuyen a los vendedores de miniatura por secciones, según los productos que expendan, luego lotizan y alquilan los espacios para los puestos de venta en los días de la feria, encargándose, además, de la seguridad y el ornato de la plaza de Bellavista y las calles adyacentes. 101 Todas estas iniciativas tuvieron éxito 101 Es importante anotar la influencia que han tenido los dirigentes del barrio de Bellavista 100

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Publicidad de la Corporación de Fomento y Promoción Social y Económica de Puno (CORPUNO) promocionando el concurso organizado para reconocer los mejores trabajos de los artesanos de alasitas. Publicado en Los Andes, abril - mayo de 1965. en expandir la afluencia de visitantes a la feria, promoviendo su reconocimiento dentro de los espacios turísticos nacionales, en un proceso que habría de permitir su incorporación dentro del calendario cívico y turístico local (El Dominical, 7 de marzo de 1965). Así, Para 1972 se anota que las alasitas de Bellavista habrían recibido aproximadamente unos treinta mil visitantes (Los Andes, 4 de mayo de 1972). dentro de la organización de la feria de miniaturas. Así, según anota la prensa local, es por su iniciativa que se prolonga la duración de la feria que, tradicionalmente solo se realizaba la tarde del 3 de mayo, luego de culminada la misa en el santuario. Desde 1968 se decide que la feria se extienda entre el 3 y el 5 de mayo: «( ) dando de esta forma oportunidad a todos los feriantes para que puedan adquirir con calma los artículos que necesiten y a los comerciantes para hacer mayor negocio» (Los Andes, 2 mayo de 1968). Para 1974 se anota que la feria había extendido su duración entre los días 1 y 5 de mayo (Los Andes, 30 de mayo de 1974). 101

Dioses y mercados de la fortuna Institucionalización de las alasitas en Puno Considerando que es necesario dar mayor fomento, impulso, promoción y una buena organización a la tradicional feria de las Alasitas en el barrio de Bellavista, en ocasión de la festividad de la Santa Cruz del dicho barrio que viene destacando y contribuyendo al desarrollo urbanístico y fomento de la artesanía popular en miniatura de la ciudad y del Departamento, tales como peletería artística, imaginería y otros. Se resuelve: 1. Otorgar toda clase de facilidades a los artesanos y expositores de esta tradicional feria de Alasitas ; 2. El escenario o lugar de la gran feria popular comprende: el perímetro de la plaza o parque de la Cruz, avenida Floral, avenida El Sol e inmediaciones del moderno Mercado Bellavista; 3. La duración de esta feria será de ocho días, del 1 al 8 inclusive de mayo próximo, siendo el día central el 3 de dicho mes; 4. Se concederán premios a los expositores de las mejores artesanías en miniatura; 5. La distribución o ubicación de los diferentes puestos se harán por secciones, según las clasificaciones de las muestras artesanales, por la Comisión Municipal nombrada; 6. Todos los vecinos y propietarios de inmuebles del populoso barrio de Bellavista deberán presentar, pintar, refaccionar y adornar las fachadas de sus casas lo mejor posible con el fin de contribuir al mayor realce de esta actividad que da prestancia a Puno ( ); 7. La feria tiene un carácter nacional e internacional, toda vez que concurren artesanos nacionales y extranjeros, siendo los visitantes también nacionales y de otros países de todas las latitudes del mundo». Tomado de: Feria de alasitas en Bellavista, Resolución Municipal del Cercado de Puno N. 129, 16 de abril de 1975, siendo alcalde Samuel Frisancho Pineda. AHRP. Un punto clave dentro de la transformación de las alasitas en la segunda mitad del siglo XX es su asociación con la figura del ekeko. A partir de la década de 1950, esta figura empieza a resaltar notablemente en las descripciones de los observadores y, según estas apreciaciones, se evidencia su progresiva incorporación como elemento sustancial dentro de la feria de Bellavista. 102 Una nota de esta época, escrita por Enrique Cuentas, nos indica la amplia comercialización del ekeko dentro de la feria: A igual que en otros lugares del Altiplano la fiesta cristiana matizada con elementos paganos del indigenismo que llevan sus idolillos de piedra o barro 102 Aun cuando tempranas descripciones incluso, registros visuales de las décadas de 1910 y 1920 anotan la presencia del ekeko en las ferias puneñas, será recién desde mediados del siglo XX que esta figurilla alcance un rol protagónico dentro de la fiesta de las alasitas. Por ejemplo, el estudio de Ochoa (1976) presenta a las alasitas como «la fiesta del ekeko». En su trabajo, el autor no puede disociar ambas prácticas y llega a afirmar el origen de las alasitas como culto a esta figura divinizada. 102

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas «Las Alasitas» Grabado del folclorista y artista puneño José Flores Ordoñez, reproducido en Los Andes de Puno (1953) Flores Ordoñez, director de Folklore y Turismo del Consejo Provincial de Puno durante la década de 1960, ha sido uno de los más importante impulsores de las alasitas en la ciudad de Puno y nos ha dejado diversos testimonios escritos y visuales de la feria. cocido, adquiere un significado profundamente bursátil. Y es entonces que el personaje que cobra mayor importancia dentro de los diversos artículos de comercio es el eckecko, personaje liliputiense que se identifica con el dios de la abundancia y de la fortuna (Cuentas, 1953: 54) La presencia del ekeko en el surandino peruano ya había sido anteriormente anotada por algunos estudiosos, desde la década de 1920 (Valdizán 1922; Camino 1944); sin embargo, este no se había destacado dentro de las celebraciones de las alasitas en el Perú. 103 Será desde mediados del siglo pasado que los observadores fueron vinculando ambos fenómenos las alasitas y el ekeko en una relación consubstancial. Así una nota de 1990 reafirma la trascendencia del ekeko para los comerciantes de miniaturas: Las alasitas, es una Feria Popular, donde todo se vende pero en miniatura, existiendo la creencia que lo que uno compra en esta feria, se hace pronto realidad en la vida. No son pocas personas que esperan las 12 del día para en ese preciso momento comprar en miniatura o miniaturas deseadas. 103 Ambos concuerdan en afirmar que esta figura se producía en Bolivia y se expendía en la feria de Alasitas, probablemente, de La Paz el 24 de enero. En la década de 1960, Alfonsina Barrionuevo (1966) afirmaba que, si bien esta figura era producida por artesanos puneños, la mayoría venía de Bolivia. Los testimonios recogidos por Mario Núñez comulgan en el hecho que, hasta mediados del siglo XX, el ekeko estaba «ausente» del universo religioso puneño (Núñez 2007). 103

Dioses y mercados de la fortuna Los más compran indistintamente, para después cargarlo a su Eqheko. Durante la Feria, el Eqheko es la figura de más importancia, se dice que en todo hogar hay, pero con la única condición de que no hay que olvidarse de él, por lo menos una vez al año (Tapia 1990:21). Modernización» de los deseos expresados en las miniaturas La feria de 1977 ha sido tan trascendental para los puneños que los concurrentes han comprado una variedad de huaquitos de imitación de los cerámicos Pucará. Entre los trabajos que ha sobresalido como novedad es la escultura GROTESCA del ceramista don Eladio Horcopaza, en sus trabajos de arcilla domina escenas de la vida real, es decir, es una nueva revolución de la cerámica ruda. (...) En toda la avenida Floral se ha podido ver hermosos trabajos ingeniosos: en cerámica fina, motivos incaicos, cigarros, Túpac Amaru, medallones de Che Guevara, floreros, alcancías en chanchitos, loros, elefantitos, gallos, hasta Cantinflas. En varios puestos vendía El EQEQO cargado con saquitos de harina, arroz, azúcar, jaboncito, cestitos de cocas, con carritos y casita de yeso, muñecos folklóricos, polleritas, mantoncitos, sombreritos típicos. En herrería ni que decir: lampitas, piquitos, combitos, martillitos, etc. En una de las esquinas estaba ubicado un puesto de ventas de casitas de yeso y de cristal, desde casitas sencillas hasta rascacielos, cuyo Propietario era la firma AGUILUCHO, que hacía sus ventas con escritura pública y con dos testigos, donde costaba el metro cuadrado y el valor, por ejemplo s/. 35.00 equivalía en s/. 35,000.00 lo mismo que en metraje. En otro de los puestos cerca al riel vendían balsitas, aves disecadas del lago a cargo de los alumnos de la escuela de los Uros flotantes. En mueblería: juegos de comedor y sala. En peletería: llamitas, perritos, colchas, sobrecamas. En billetes: nacionales desde cinco soles hasta mil soles. El periodiquito diminuto Esfuercito con propaganda comercial y con noticias de palpitante actualidad ( ). Fragmento adaptado de Canahuire (1977) Otras celebraciones de alasitas en el altiplano peruano The houses are filled with miniature clay animals, utensils, implements, and articles of clothing in order that the owner may acquire all of these things during the following year. A mock market is held during which the objects are bought and sold with potsherds. They are later given to the children for toys. Tschopik (1946: 568). Como hemos indicado anteriormente, si bien es cierto que la mayor parte de la información documental conocida hace referencia a la celebración de la fiesta de alasitas en el Calvario Chico del Cercado de Puno, hay apuntes de observadores que han descrito el desarrollo de las celebraciones de miniaturas en otras poblaciones del departamento. 104

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas En diversas notas se ha destacado la costumbre de los indígenas de Puno de construir pequeñas casas de piedra en el cerro de Azoguini, el Calvario Grande, ubicado al norte del centro de la ciudad. Hacia allá se realizaba también una peregrinación el 3 de mayo. En una descripción de 1940 (El Eco, 3 mayo) se indicaba que ese día en Azoguini «hubo iluminación, quema de kapo y cohetes y salta de camaretas». No solamente en el Cercado, sino en diferentes pueblos del altiplano, se ha descrito la costumbre de los pueblos de trasladarse a los apus o achachilas a construir casas y estancias pircando los muros con piedras, paja y barro tomados del lugar. Prácticamente se construyen pequeñas ciudades, pueblos con sus calles y callejuelas, con sus canchones pequeños para el ganado y otros grandes donde se trabaja surcos y se les arregla en tal forma con yerbas recogidas en los alrededores que parecieran pequeñas chacras que muestran todo el verdor de su grandeza. En algunos casos se coloca la yuntita de toros, que en las comunidades han sido adquiridos ese mismo día por la madrugadas, se les ch alla y adorna con serpentinas, flores y animalitos de cerámica (Tapia 1990: 26). Para fines de la década de 1920, Alberto Cuentas (1929) indicaba la realización de ferias de alasitas, además de Puno, en Ilave (en las parroquias de San Miguel y Santa Bárbara) y en Juli. Es interesante el caso de Ilave, puesto que nos indica la celebración de dos ferias, que concuerdan con las dos doctrinas que se establecieron desde tiempos coloniales en esta población. 104 Más adelante, hacia mediados de la década de 1940, Rolando Toro hace una interesante descripción de la feria de alasitas en Huancané: En este día un hecho que adquiere contorno popular i significación económico social es la llamada alasitas; no es una feria ni menos se realizan transacciones comerciales pero en miniatura expresan el potencial económico i las diferentes actividades manuales, industriales i comerciales a que se dedican diríamos se juega a los negocios a las compras i ventas, a las costumbres como el adulto que se hace niño, el pueblo se infantiliza entregándose al juego de la alasita. Este hecho tiene lugar en la ancha plazoleta Grau donde desde por la mañana el ingenio 104 Puede verse: Estado general de castas de la provincia de Chucuito y su contribución, etc., 20 de octubre de 1827. BNP, Manuscritos, Código 2000016288. 105

Dioses y mercados de la fortuna la graciosidad de las personas que juegan con baratijas menudas, tiendas de abarrotes en miniaturas se instalan vistosamente en determinados sitios: los artesanos que tienen listos sus objetos menudos disponen en otro lugar los diminutos calzaditos, los ternitos de caninete y casimir, las polleritas i blusas multicolores, los minúsculos mueblecillos de madera, objetitos de platería, todo en su dimensión mínima, igualmente los instrumentos de las actividades agrarias, no faltan los arados, rejas, palas, también se hacen presentes la ganadería, como caballos, bueyes, y ovejas de arcilla i los productos de la región como quesillos, paquetitos de media onza de mantequilla, chalonitas de ratón que representan las de oveja, etc. Ahora convenientemente el comercio infantil de hombres adultos empieza jugándose a la oferta y demanda, un juego de chicos en juego serio, jugado por adultos, los centavos circulan activamente, con precios nominales que realizan las operaciones de cambio adquiriendo aparentemente valores comunes al acostumbrado en el mercado ordinario, así una arroba de coca de un cestillo de media onza costará s/. 25.oo soles nominales o sea su valor real de s/. 0.25 centavos (Toro 1946:14-15). A inicios de la década de 1960, el antropólogo norteamericano John Hickman describía detalladamente la masiva participación de los campesinos de la comunidad de Chinchera, en Chucuito, durante la feria de Santa Bárbara, el 4 de diciembre: No es una fiesta, ya que no hay baile. Dura sólo doce horas empezando al mediodía. Santa Bárbara es una pequeña plaza en la parte norte de Chucuito, la que desemboca en los campos arados a orillas del pueblo. La plaza no es más que un amplio lugar en la carretera o camino que conduce desde Chucuito a las montañas. Se encuentra en terrazas; en ellas este día se construyen modelos de haciendas con campos, animales, árboles y unas amplias y elegantes casas. Cada hacienda está a cargo de un guardián y un mayordomo. Además de las haciendas, existen lugares especiales alrededor de la plaza donde sólo se colocan modelos de animales, como vacas o caballos, y otras donde se ponen camiones o sólo casas de tipo de las haciendas. Estas cosas están en venta y existe la idea de que si uno compra un modelo de animal o un modelo de hacienda con su casa, campos y animales, aumentarán las oportunidades de obtener las mismas cosas de tamaño natural el año siguiente. ( ) En la mañana anterior al inicio de la feria se preparan las muestras y los terratenientes de Chucuito para vender sus grandes haciendas. Se realizan las ventas como si fueran legítimas (con documentos, firmas y alguien que juegue el papel de juez para presenciar la transacción). El ayudante declaró que hasta el intermediario está presente para ayudar a arreglar el convenio entre comprador y el vendedor. Todo el espectro de la burocracia mestiza se encuentra representada incluyendo un 106

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas gobernador y un alcalde ficticios. En la tarde se venden las partes más pequeñas de las haciendas plantas, vacas, caballos, etc. los dueños de las haciendas y otras personas que hacen animales venden estos artículos. Un hombre de Chinchera modela pequeñas figuras de vacas y toros de barro horneándolos a baja temperatura y vendiéndolos en Santa Bárbara y otros lugares de los alrededores del área de Puno. Durante la feria se fijan los precios dándole un valor de mil a un sol. Por ejemplo, si un hombre desea comprar un caballo que tiene un precio marcado de cuatro mil soles (aprox. 1 500 dólares), se paga cuatro soles. [ ] Existe también un pequeño mercado donde se venden queso y pescado y otra clase de alimentos, incluso dulces. También existen juguetes animados como payasos, acróbatas que brincan y saltan cuando se aprietan los palitos que tienen por debajo. Hay caballos hechos de la misma manera [ ]. Así, la feria de Santa Bárbara constituye una ocasión donde la gente del pueblo y el país se mezclan a un nivel más igualitario que lo que siempre sucede. Este día hay licencia de burlarse de los mestizos y de las autoridades de la cultura nacional, por medio de hacer hincapié en la conducta ordinaria de estos funcionarios, de una forma que es a la vez graciosa y que hace aparecer dicha conducta como ridícula. También constituye una ocasión donde los jóvenes se conocen y se tratan unos a otros (Hickman 1975:104-106). Del mismo modo, Federico Arnillas, a partir de una observación de 1986, nos ofrece un muy interesante retrato de la fiesta del 3 de mayo en el cerro Huayna Roque, el calvario de la ciudad, hacia donde gran parte de la población del «Juliaca de abajo» se desplazaba a fin de recrear la ciudad en las laderas de la apacheta, creando lo que el autor denomina el «Juliaca de arriba»: Se puede apreciar una gran cantidad de personas de diversas edades moviendo piedras y limpiando el terreno. Muchas han estado en esta actividad los tres o cuatro días previos y los resultados de la misma se vislumbra ya con claridad: han demarcado caminos y un gran número de pequeños lotes de terrenos, donde, a su vez, han levantado con tierra y piedras de la zona pequeñas edificaciones representando casas y fincas (Arnillas 1996:121). Podemos afirmar entonces, que si bien en algunos casos, al igual que en Bellavista, las alasitas han cambiado notablemente la manera y los motivos representados en las miniaturas, producto de un complejo proceso de cambios socioculturales de la población modernización, crecimiento urbano, mestizaje, en otros casos tenemos celebraciones de miniaturas que aparecen a nuestros ojos como más tradicionales, por el manteni- 107

Dioses y mercados de la fortuna Construcciones en miniatura en una apacheta de Juliaca Fotografías de la serie San Román. Archivo Fotográfico Abraham Guillén, Museo Nacional de la Cultura Peruana. Estas imágenes, tomadas hacia mediados del siglo XX por Abraham Guillén, evidencian la construcción de casitas de piedras en el cerro Huayna Roque, en Juliaca, lugar donde hoy se realiza una importante feria de miniaturas que genera la concurrencia de miles de feriantes de todo Puno. miento de las formas plásticas que asemejan a piezas descritas en las primeras observaciones de inicios del siglo XX y que hasta hoy en día se celebran en el altiplano y otros escenarios con presencia aymara en nuestro país. 105 Reflexiones históricas COn relación a la feria de alasitas Pensaron que los costalillos y otras cosas en miniatura representaban a costalazos y cosas más grandes y reales [ ] De esta manera, aquellos hombres que intercambian las cosas ya mencionados, tendrían muchos productos y animales. Ochoa (1976: 9). Consideramos que, en esencia, el uso de miniaturas que dio lugar a las ferias que hoy conocemos como alasitas es una práctica de origen prehispánico ligado a las illas, figurinas propiciatorias comunes en los rituales dedicados 105 Es el caso de las pircas de piedra construidas en el nevado de Jucuri (Tarata) o en la meseta formada en la parte superior del Cerro Baúl (Moquegua), hacia donde se trasladan los migrantes aymaras de origen puneño durante la Semana Santa. También podemos anotar la peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllorit i (Cusco), donde se mantiene, aunque hoy de manera marginal, el uso de piedras planas para el intercambio de miniaturas y la construcción de estancias de lajas (Flores 1987). 108

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas a los cerros o achachilas en el mundo aymara. Sin embargo, a lo largo del siglo XX, la forma en la cual se ha venido celebrando el rito a las montañas ha cambiado, sobre todo por la incorporación de nuevos elementos, en gran parte del mundo urbano, dentro de esta celebración, que la han convertido en una feria o exhibición de miniaturas. Así, los cambios en la composición social puneña originan una transformación del escenario de las celebraciones. 106 En sus orígenes, además, no tuvo un carácter económico o comercial, como vemos hoy en día, sino que cumplía funciones simbólicas. Así, la utilización de piedras u objetos-moneda fue reemplazada en la medida que la propia concurrencia a las ferias, campesinos aymaras y mestizos urbanos, expresaban cambios en sus expectativas de vida. Progresivamente, para el caso de la feria del Calvario Chico, en las afueras del Cercado de Puno, los documentos describen cómo estos objetos-moneda empiezan a ser reemplazados por dinero efectivo durante la primera mitad del siglo XX. 107 De todas maneras, todavía hasta la década de 1970, el investigador Víctor Ochoa (1976) afirmaba que el trueque de miniaturas era todavía una práctica ampliamente difundida en estas ferias. De esta manera, las illas, miniaturas referidas a productos del mundo agropecuario, 108 fueron desplazadas por miniaturas de productos manufac- 106 Víctor Ochoa afirma que, originalmente, alasitas era una escenario de intercambio ritual en honor a los apus o el ekeko, en el cual todos los participantes debían llevar y ofrecer productos en miniatura: «la gente llevaba porciones de productos y algunas figuras de animales hechos de Q ispiña (especie de galletas hechas de quinua) a fin de ofrecer estos regalos, para que los hombres pudieran poseer mucha chacra y animales» (Ochoa 1976:7). Incluso, quienes no podían llevar productos podían adquirirlos mediante sistema de «préstamo» o ayni. Más adelante, según el mismo autor, se generalizó el uso de objetos pedazos de cerámica, piedrecillas, botones. 107 Algún investigador ha llegado a afirmar que el uso de piedritas planas para el intercambio de productos en alasitas podría ser «un remanente de modalidades de trueque simbólico prehispánico influenciado por el concepto europeo de comercio» (Cáceres 2010). 108 Diferentes estudios sobre las illas de origen prehispánico indican motivos originalmente de carácter agropecuario. Véase Van der Berg (1985) y el Capítulo 3 de este trabajo. Asimismo, la historiadora Mary Davis (2012), en un reciente trabajo de tesis, analiza el significado de las alasitas en diversos escenarios rituales, en el sur peruano y en el altiplano boliviano. Tomando información de estudios etnográficos y arqueológicos contemporáneos v.gr. los trabajos de Aldenderfer y Tassi de la últimas décadas, por lo general no consultados por los académicos nacionales, la autora evidencia la relación existente entre las ferias de alasitas en el mundo urbano contemporáneo Puno, Copacabana o La Paz, con la práctica de construcción de estancias en miniatura en diversas apachetas, como el Cerro Baúl, en el departamento de Moquegua. Según Aldendefer (citado por Davis 2012:31) los más tempranos vestigios del uso de miniaturas por población de origen altiplánico se ubican en el centro arqueológico de Asana, también en el departamento de Moquegua, con una antigüedad cercana a los 4 500 años a.c. 109

Dioses y mercados de la fortuna Artesanas de alasitas en Puno Fotografía por cortesía de Walter Rodríguez, 2008 María Isabel Quispe Condori, artesana de miniaturas, especializada en elaborar abarrotes alimentos en conservas, lácteos, mermeladas, cereales, productos especialmente requeridos por los feriantes en las recientes ferias de alasitas. Junto a su familia, lleva más de cuarenta años realizando este tipo de trabajos para su venta en la feria de Puno. Además, como otros tantos productores puneños de alasitas, recorre las ferias de La Paz, Cochabamba, Ayaviri, Huancayo y Lima, entre otras, exponiendo sus productos. turados. Las fuentes documentales y los testimonios orales narran cómo todavía para mediados del siglo XX, seguía existiendo una separación entre productores de miniaturas manufacturadas y vendedores de productos del campo también en miniatura. En tal sentido, como afirma Cáceres (2010), las alasitas tienen un «formidable poder de adaptación», en la medida que los sueños y expectativas de la concurrencia van cambiando por la modernización, urbanización o mestizaje, las formas de los productos representados en miniaturas varían. Este proceso puede ser reconstruido. A inicios del siglo XX las miniaturas representaban productos propios del mundo artesanal y agrícola puneño, mientras que a mediados de ese siglo las representaciones están mucho más ligadas a la propiedad urbana y los bienes de alta tecnología del mundo moderno. En las ferias actuales se incorporan otras representaciones vinculadas al estatus social, como las referencias a ciertas profe- 110

Reconstrucción histórica de las ferias de miniaturas Celebración de las Alasitas en Pomata y Juliaca Imagen superior: exhibición de miniaturas en el Coliseo de Pomata, el 10 de agosto del 2012. Fotografía de Fanny Ramos Lucana para esta investigación. En este distrito las alasitas se celebran la tarde del 10 y el 11 de agosto. Son especialmente consideradas las construcciones de haciendas, las cuales concursan en un colorido certamen organizado por el Municipio. Imagen inferior: vista de la ciudad de Juliaca en el ascenso al Cerro Santa Cruz durante la feria de las alasitas (imagen de Wikimedia comoons. Fotografía de dominio público). Organizada por las autoridades provinciales, en la actualidad la feria de miniaturas se celebra entre los días 1 y 5 de mayo, en los alrededores de los apus protectores Santa Cruz y Huayna Roque. 111

Dioses y mercados de la fortuna siones militares, policías o títulos universitarios de posgrado. 109 La feria de miniaturas es dinámica, lo que explica su cambio y continuidad. Evidentemente se adecúa a las nuevas exigencias y públicos, además de ser hoy en día un elemento sustancial de la identidad puneña. Allí el interés de diversos organismos locales educativos, de gobierno, culturales, eclesiales de fomentar su fortalecimiento. 110 Las celebraciones de alasitas no siempre están relacionadas a la fiesta de la cruz de mayo. Si bien en el caso de la ciudad de Puno se ha dado este encuentro, en otras poblaciones de puneñas, donde desde inicios del siglo XX encontramos celebraciones a la cruz, la feria de alasitas tiene una fecha distinta dentro del calendario ritual. 111 Este, sin embargo, es un tema todavía por esclarecer. 109 Destacamos, por ejemplo, el proceso de alfabetización y escolarización que atravesó la población campesina puneña a lo largo del siglo XX y la emergencia de una nueva clase media profesional letrados, jueces, abogados, periodistas, médicos, maestros, hecho que tuvo un significativo impacto en los comportamientos sociales y económicos de indígenas y mestizos. Sobre la importancia de la escritura y sus usos en contextos domésticos no oficiales de parte de la población indígena puneña, véase: Salomon (2004). 110 Empero, no todas las celebraciones de miniaturas que se realizan en el departamento son vistas con igual entusiasmo por las autoridades. El calendario festivo desarrollado por el Gobierno Regional de Puno (2008) solamente anota las ferias de alasitas de Bellavista (Fiesta de la Cruz, de 2 al 5 de mayo) y del distrito de Chucuito (4 diciembre). 111 Por ejemplo, el Libro de fábrica de la parroquia de Santa María de Yunguyo (1919-1924) [Archivo del Obispado de Puno] indica la celebración de la Santa Cruz en diversas capillas Rosaspata, Orinsa (sic), Quimsacruz, con diferentes misas, entre el 2 y el 8 de mayo. Sin embargo, aun cuando encontramos este temprano culto, la celebración de alasitas en este lugar se acostumbra realizar el 8 de setiembre, festividad de nuestra Señora de la Natividad que, según la misma fuente, también era conmemorada en esta parroquia. Algo similar ocurre con la parroquia de Asunción, en Juli, donde según documentos eclesiales de inicio del siglo XX, el 26 de diciembre habían festejos conmemorativos al nacimiento del niño Jesús, y hoy es la fecha en la cual se realizan las ferias de alasitas. Planilla de ingresos de la parroquia de la asunción de la Ciudad de Juli (1898-1908). AOP. 112

Capítulo 5 El ekeko: cambios y continuidades con relación a la personificación del deseo en alasitas

Contrariamente a lo que una mirada superficial pudiera descubrir, el equeco o yquico es un viejo y añoso personaje del mundo andino. Cuando los primeros españoles llegaron a las regiones mediterráneas del continente americano se dieron de caras con él. No supieron muy bien definirlo. Lo confundieron con otros héroes míticos. Sin embargo, en medio de confusiones y perplejidades, conservaron algunos de sus rasgos que hoy día nos permite ubicarlo y dibujarle un rostro, con algunas esperanzas de sacarlo del olvido en que autores modernos y contemporáneos lo enterraron (Urbano 1991:44). Del ekeko prehispánico a su representación plástica contemporánea Los dioses andinos, entre ellos el ekeko, deben ser entendidos como seres ambiguos o «tramposos» buenos o malos, según las circunstancias, característica que no presentan los dioses cristianos. Este hecho marcó su estigmatización por parte de los cronistas coloniales, quienes los describieron como demonios mentirosos o embusteros (Urbano 1988). Reconocer esta ambigüedad es esencial si queremos comprender tanto el rol que cumplía el ekeko prehispánico presente en las crónicas del siglo XVII 112 como las funciones asociadas a la miniatura que, a lo largo del siglo XX, se convertiría en elemento central de la feria de las alasitas. 112 Las primeras referencias documentales sobre la existencia de una divinidad originaria bajo esta denominación aparecen en el vocabulario quechua de Diego González de Holguín (1952 [1608]), quien enuncia al Yquicuruna o Quilliscachi como «chistoso o mentiroso por estos ayllus que lo eran», y el vocabulario aymara del, también jesuita, Ludovico Bertonio (1984 [1612]), para quien el Ecaco o Thunnipa era el «nombre de un enano de quien los indios antiguos cuentan muchas fabulas y aun es este tiempo las tienen por verdaderas y así sería bien procurar deshacer esta persuasión que tienen por embuste del demonio». 115

Dioses y mercados de la fortuna Ahora, si bien las fuentes coloniales tempranas anotan la presencia del ekeko fuertemente arraigado en el entramado cosmológico surandino prehispánico (v. gr. González Holguín 1608; Bertonio 1612; Guaman Poma 1615), lo cierto es que no contamos con ninguna referencia que nos permita aseverar la asociación hecha por algunos observadores del siglo pasado y otros tantos investigadores contemporáneos entre el personaje de la teogonía andina con las litoesculturas antropomorfas en miniatura ubicadas por la arqueología dentro de la tradición tiahuanaco, pucará e inca ni, menos aún, con las actuales figuras de yeso policromadas que conocemos con dicha denominación. 113 Durante el coloniaje, los evangelizadores católicos buscaron desaparecer las creencias y prácticas religiosas originarias mediante agresivas campañas de extirpación de idolatrías. Huelga decir que, tal como ocurrió con otras divinidades andinas, este hecho, si bien originó la destrucción de adoratorios e imágenes y la invisibilización de las ceremonias descritas por los tempranos cronistas, no significó la desaparición del dios ekeko surandino, el cual sobrevivió una vez que los creyentes indígenas lograron introducirlo, de manera subrepticia, a los ritos y símbolos del catolicismo predominante. La carencia de material empírico que permita desentrañar el camino atravesado por el ekeko prehispánico hacia el contemporáneo no ha sido, sin embargo, obstáculo para que a lo largo de un siglo, diversos observadores, desde prácticos en arqueología, periodistas o rescatistas del folclore hayan encontrado sus propias asociaciones y, a fin de hacerlas válidas, nos han ofrecido una serie de relatos históricos, en gran parte recreados de acuerdo a las afinidades de los propios narradores: desde la cristianización de la teogonía del ekeko, el descubrimiento de homenajes al diosecillo en rituales asociados a un supuesto calendario oficial incaico, o la vinculación «original» de esta miniatura a tal o cual tradición escultórica precolombina pucará para los puneños o tiahuanaco para los paceños. En tal sentido, nos encontramos ante reconstrucciones 113 Relación que, sin mayor basamento empírico o reflexión teórica, elaboraron desde inicios del siglo pasado investigadores como Arthur Posnansky (1919) o Carlos Ponce Sanginés (1969), afirmación constantemente reproducida por diversos observadores e investigadores bolivianos y peruanos. Lo cierto es que, desde las tempranas referencias al ekeko en las crónicas surandinas del siglo XVII, no aparecen referencias del ekeko en las fuentes documentales, por lo menos, hasta fines del siglo XIX. 116

El ekeko: cambios y continuidades históricas proclives a la generalización, la imaginación y la repetición de un tema que, en las últimas décadas, se ha vuelto especialmente sensible por estar asociado a los discursos identitarios nacionales de una población cuyas prácticas y valores culturales para algunos, deberían estar atravesados por la misma frontera geopolítica que hoy la divide en dos repúblicas diferentes. Estilísticamente, el ekeko contemporáneo, reconocido en las fuentes documentales puneñas desde inicios del siglo XX y en las bolivianas hacia la misma época, tiene su origen en la imaginería española introducida en los Andes durante el período Colonial, adaptada por los artesanos indígenas a su propia tradición escultórica e incorporada al universo religioso surandino por la asociación que la población aymara encontró entre algunas de estas figuras y sus funciones correspondientes con la divinidad preexistente. 114 Bajo esta explicación, la forma que hoy caracteriza al ekeko andino expresa un proceso de apropiación de imágenes y rituales católicos iniciado en la Colonia período artístico de transición, en palabras de Pablo Macera (1982) ; proceso que siguió vigente durante la República decimonónica. Sin olvidar que es el significado y no la forma lo que valida una representación religiosa, encontramos otros casos similares en los Andes. Por ejemplo, los retablos y pesebres y el ritual correspondiente de Bajada de Reyes pudieron ser entendidos como juegos de miniaturas, siendo de esta manera asociados a las illas, objetos centrales en diversas prácticas litúrgicas vigentes entre el campesinado indígena. En el altiplano peruano se ha destacado y denunciado el uso constante de esculturas religiosas (cristos, santos y vírgenes) producidas por artesanos indígenas y comúnmente festejadas en las fechas correspondientes al santoral católico. Así, el párroco de Santa Cruz de Juli denunciaba, en 1868, la costumbre de llevar estas imágenes a los ojos del cura, figuras de aspecto más risible y burlesco que sacro a las iglesias 114 Desde mediados del siglo XX, algunos folcloristas peruanos empezaron a utilizar el término «estilo de transición» para referirse a las formas artísticas presentes en la imaginería indígena del siglo XVI, marcada por el encuentro entre los estilos peninsulares europeos y las representaciones religiosas y utilitarias del arte andino precolombino: «En todo el período virreinal se ensamblan más aún los elementos occidentales e indígenas, para dar tono a lo mestizo, con caracteres especiales que se van a repetir, casi monótonamente por tres siglos» (Ortega, 1965: 12). Véase, también, Macera (1982). 117

Dioses y mercados de la fortuna para «oír misa», práctica común no solo entre la población indígena sino también en algunas familias notables locales: Hay un abuso repugnante en mi Parroquia y también en algunas otras que he tenido ocasión de conocer ( ) todos los indios y aun vecinos tienen en sus casas imágenes ya sean de Nuestro Señor Jesucristo, de María Santísima o de los santos, en bulto o en lienzo fabricados por los indios de un modo pésimo y ridículo que mas excitan a risa que a devoción y acostumbran llevar a sus respectivas iglesias para colocar en el altar durante la celebración de la Misa y terminada esta dan uno o más reales según el tamaño de las imágenes. Conviene pues o prohibir que lleven a la Iglesia para colocar durante la Misa en el altar o permitir que lleven sin recibirles un centavo aunque quieran (...) o finalmente poner otro medio para cortar de raíz este abuso. 115 Empero, los curas doctrineros no siempre se enfrentaron a estas prácticas sino, en muchos casos, convivieron a beneplácito con ellas, lo que permitió su progresiva difusión entre la población. Hacia 1898, el subprefecto de Chucuito elevaba un informe denunciando el accionar poco evangélico de algunos sacerdotes con relación a la permisividad en el uso de imágenes por los indígenas: El indio es idólatra, en general adoran a Santiago, cuya adoración es fomentada por el cura que se llevan a las iglesias y capillas a que oigan misa. Existen y se levantan capillas para adorar a este Santo histórico de España, matador de moros. El día 25 de julio es el de mayor regocijo y de fiesta religiosa que tiene la indiada, los curas asisten a las capillas que hay en los despoblados, donde los esperan muchos alferados de a 36 $ que complementan su bolsa; cobrándoles desde 20 hasta 160 centavos por cada caballito blanco, de barro o de yeso, con su jinete, espada en mano, derribando moros, que acostumbran llevar los indios a las iglesias a que oigan misa. Raro será el templo donde no se vea un gran caballo blanco, con el consabido jinete de palo, a quien tributan los curas los homenajes de una divinidad ( ). 116 Ambos textos nos remiten al hecho que, dentro del imaginario religioso altiplánico, se manifestó un proceso de apropiación de elementos escultóricos, sagrados y profanos de la tradición popular española que 115 Nota del párroco de Santa Cruz de Juli al Obispo de Puno, 1 de septiembre de 1868. AOP. 116 Memoria administrativa que presenta a la Prefectura del Departamento de Puno el Subprefecto de la Provincia de Chucuito, 28 de mayo de 1898. BNP, Manuscritos,código 2000011284. 118

El ekeko: cambios y continuidades arribó al sur andino, y estos fueron progresivamente incorporados a las prácticas rituales indígenas. 117 Nuestro ekeko, si bien es parte de un conjunto simbólico mayor prehispánico en el que es relevante el uso de objetos en miniatura illas y conopas por su función propiciatoria de bienestar y fortuna, cambió su presentación para acercarse a las formas predominantes que, en el mundo colonial, se establecieron para vincularse con lo sagrado, reforzando su función de portador de los dones y los nuevos tipos de bienes que la sociedad requería. Pero, de qué representaciones se habría valido este diosecillo para sobrevivir en medio de la nueva cultura popular católica predominante? Hipotéticamente, planteamos dos posibilidades. En principio están algunas figuras burlescas de origen español, popularmente expendidas en las ferias artesanales personajes festivos y jocosos, que daban lugar a expresiones en doble sentido las cuales pudieron ser asociadas a las características del dios andino ekeko. 118 Una segunda posibilidad es el niño presente en los pesebres o nacimientos. Quizás el niño Jesús, con su ambigua personalidad bondad divina e inocente maldad haya encajado dentro de las funciones asociadas, tradicionalmente, con este diosecillo surandino. 119 Un acercamiento estilístico nos permite asociar la forma que presentan algunas imágenes del niño Jesús presentes en los tireos tríos de figuras representando a José, María y Jesús, que se hicieron populares en la década de 117 Hacia mediados del siglo XX, el antropólogo José María Arguedas anotaba la importancia ritual del toro dentro del universo religioso del campesino surandino. Animal apropiado, material y simbólicamente, a través de la escultura litúrgica indígena: «Y en la poca cerámica ritual y decorativa, en la destinada a las ceremonias religiosas indias, del culto y de la veneración a la tierra, que se ha mantenido pura, el toro es hoy el motivo dominante. Y este culto a la tierra, cuya fuerza y fervor ha logrado dominar aún a muchos grandes hacendados mestizos y casi a todos los pequeños ganaderos, creciendo y germinando siempre a la sombra y bajo la protección del grandioso y solitario del Ande; este culto es el que inspira la mejor cerámica y la pequeña escultura en piedra blanca. Sobre una mesa, en el dormitorio de muchos hacendados de la puna, al pie de la imagen del santo devoto». Además de la representación en piedra, el autor describe las miniaturas de cerámica de canchas y estancias con estos animales; piezas que el autor asocia específicamente al mundo indígena (Arguedas 1953). 118 En este sentido, Varinia Oros, curadora del MUSEF de La Paz, describe un tipo de miniatura denominado Quevedo, personaje conocido por su posición que simula el acto de defecar, el cual, según la investigadora, es una «herencia española popularizada en la Alasita, hoy casi desaparecidos, que hallan su correlato en una obra [presentada en la Feria de Alasitas de La Paz] del 2008 bautizado como el Cholito malcriado una representación de un indígena que, por un ingenioso sistema de poleas se convierte en un muñeco fálico» (Escape 2011). 119 Un caso especialmente destacado que muestra los atributos ambiguos presentes en ciertos personajes sincréticos surandinos lo encontramos en la inexpresiva figura de los llamados niños Nak aq o degolladores. Estos son vistos como santitos, pero también sindicados como asesinos, acostumbrados a dejar los templos y capillas, reemplazando el manojo de flores que llevan en la mano por un puñal. 119

Dioses y mercados de la fortuna 1960 entre los artesanos del surandino peruano, con el ekeko. Tanto el niño como el ekeko adoptan exactamente el mismo estilo hierático y la posición de brazos y manos (véase el ensayo fotográfico al final de este capítulo). En ambos casos, la representación que adquiere el ekeko se habría basado en formas, técnicas y el estilo de la imaginería popular española y su difusión se asociaría a la existencia de ferias y espacios de intercambio donde los artesanos pudieron haber difundido sus creaciones híbridas a diferente tipo de público: indígenas, mestizos y mistis, tanto rurales como urbanos. Esto explicaría el porqué, a lo largo del siglo XX, los observadores asociaron esta imagen a las ferias altiplánicas mientras que los estudios referidos al uso tradicional y ritual de miniaturas entre los aymaras parecen indicar que estas prácticas no tuvieron mayor vinculación con el ekeko (Tschopik 1946, 1951). Más allá del altiplano. Los diversos escenarios simbólicos del ekeko En el altiplano peruano las descripciones de esta figurilla, como personificación de la prosperidad y la buena fortuna el sami andino, aparecen hacia la década de 1910, cuando en la prensa local puneña se le apunta con especial interés dentro de la celebración de miniaturas en las faldas del cerro Machallata: «Desde las 1 p.m. desfilaron a ese lugar señoras, señoritas, jóvenes, niños, maritones e indígenas a gozar de la algazara popular y de la cara enigmática de los equekos que este año anduvieron tan escasos como los botones después de la fiesta» (El Siglo, 4 de mayo de 1917). La nota evidencia el aprecio que los asistentes a las alasitas otorgaban a la figura del ekeko y el sinsabor suscitado porque en la celebración de 1917 la figura estuvo especialmente escasa dentro de los productos expendidos por los feriantes. Unos años después, a inicios de la década de 1920, el médico Hermilio Valdizán anotaba el especial cuidado que el ekeko recibía de parte de las familias en Puno, Cusco y Arequipa (Valdizán 1922), hecho que será luego confirmado por Carlos Camino (1945) y Harry Tshopik (1946) quien, a su vez, ubica esta práctica en todo el territorio aymara. Si bien muchos observadores contemporáneos han insistido en otorgar al ekeko un papel protagónico dentro de la celebración de alasitas 120

El ekeko: cambios y continuidades del 3 de mayo incluso algunos han llegado a afirmar que la feria de miniaturas nace como una especie de homenaje al dios ekeko (Loza 1971), encontramos que su rol protagónico recién se va evidenciando desde la década de 1950. Por lo tanto, debemos dejar de pensar al ekeko y las alasitas como fenómenos indisociables de una misma práctica celebratoria. Esto no es correcto, pues las primeras descripciones que tenemos de espacios sagrados de intercambio de objetos rituales no evidencian un uso extendido de esta figurilla. 120 Será recién a mediados del siglo XX que el ekeko alcance un rol predominante en las ferias. Es posible que los cambios atravesados por la población puneña en este período hayan incidido en la entronización del dios de la prosperidad y la abundancia 121 a los ojos expectativas y deseos de los migrantes y comerciantes de la ciudad (Núñez 2008). A inicios de la década de 1950, el puneño Enrique Cuentas (1953) afirmaba que, dentro de la fiesta de miniaturas del 3 de mayo, el ekeko era el «personaje que cobra[ba] mayor importancia dentro de los diversos artículos de comercio» (Cuentas 1953). 122 Para esta época, diferentes notas periodísticas describen el especial interés que sienten por él los concurrentes a las alasitas: ( ) vemos una muchacha soltera que compra un ekeko que es un pequeño muñeco de rostro arrugado y sonriente i provisto de vestiduras indias i abrumado de objetos, el mismo que dice que es para que tenga suerte en el matrimonio i se case con un hombre rico. El comerciante adquiere el ekeko para triunfar en los negocios i luego lo colocará en un sitio preferente sobe una repisa i cuando presienta algo malo en su trabajo le prenderá una vela, tal vez hasta le rece una oración (Jospani 1955). Las notas resaltan también el rol protagónico que alcanzó dentro de la feria: En esta ciudad azul con motivo de la fiesta de la Cruz se lleva a cabo la feria de las alasitas que es una venta de objetos típicos en miniatura donde 120 Con el mismo sentido, el ekeko es hoy expendido en diferentes ferias y mercados ajenos a la tradición de las alasitas, tanto en el surandino como en otras partes del país. 121 Algunos investigadores afirman que en las primeras descripciones del ekeko no se le ofrece como atributo la abundancia valor del pensamiento occidental, sino la prosperidad y la fortuna, familiar y comunitaria, propias de la cosmovisión andina prehispánica (Illatarco 2012). 122 Información similar a la que refiere una nota publicada dos años después en Los Andes (3 de mayo de 1955), donde se indica que en alasitas «( ) tiene singular preferencia el ekeko, muñeco de yeso abrumado de objetos cuyo origen desaparece en la leyenda». 121

Dioses y mercados de la fortuna Feria de los deseos en Lima Fotografía del autor. Exibición y venta de miniaturas que, en los últimos años, ha permitido la visibilización de la producción artesanal y prácticas rituales altiplánicas entre el público capitalino. Campo de Marte, diciembre del 2012. ocupa un lugar principal el famoso Equeco que según las creencias es el personaje de la buena suerte (Flores 1964). Según el antropólogo Mario Núñez (2008:13), es hacia el decenio de 1970 cuando el ekeko alcanza su masificación en el norte del departamento de Puno tradicionalmente quechua, en especial en Juliaca, hecho que se consolidó por la fuerte presencia aymara, vinculada al comercio, en dicho territorio. Paralelamente, los procesos de migración que atravesó la población altiplánica hacia las ciudades del litoral, especialmente destacados desde mediados del siglo XX, favorecieron la incorporación del ekeko dentro de los escenarios religiosos nacionales, más allá del surandino. Así, a mediados de la década de 1960, la folclorista Alfonsina Barrionuevo (1966:14) describía la dinámica de las «ferias del ekeko» en la capital. Una nota publicada en la revista Variedades destacaba la llegada de este viajero a la capital: «Un hombrecillo regordete, rubicundo, con un grito en la boca ha entrado en Lima llevando un hábito de bienestar a las casas donde llega. Es el pequeño dios caminante de los aimaras» (Variedades, 1 de enero de 1975). 123 Más adelante, entre las décadas de 1980 y 1990 decenios 123 En esta misma nota se apunta el inicio de la producción de ekekos en la ciudad del 122

El ekeko: cambios y continuidades especialmente críticos de nuestra historia social contemporánea, se convertía en un elemento claramente reconocido dentro del escenario ritual limeño, sobre todo entre la población migrante asentada en esta ciudad. Así, se registra el expendio de ekekos dentro de la popular Feria Agropecuaria de La Molina. Las palabras del folclorista ayacuchano Alejandro Vivanco (1988:182) evidenciaban el especial aprecio que iba ganado la figurilla entre la población de Lima: Los limeños que suelen creer en talismanes, fetiches y mascotas poseen ya seguramente, el gracioso y pintoresco Eqeqo, que es la figura de un ser bonachón, de 15 cm. de tamaño, portador de la dicha y la buena suerte, según la creencia del pueblo aimara. La comprensión del significado religioso de las alasitas y el ekeko nos exige entender el universo religioso surandino y altiplánico como un espacio abierto, donde los creyentes tienen la posibilidad de incorporar constantemente nuevos elementos y rechazar otros para ofrecer una reflexión amplia sobre las dinámicas de cambio que constantemente vienen produciéndose. Así, investigaciones recientes (Martínez y Castillo 2011; Walter Rodríguez, entrevista personal, 2012; observación personal 2012) corroboran la progresiva desaparición del ekeko dentro de los objetos vendidos en las ferias. Aparentemente, en tiempos recientes, esta figurilla ha dejado de ser el elemento central de las alasitas para dar lugar a nuevas representaciones. De igual forma, se conoce que en celebraciones de alasitas durante la primera mitad del siglo XX otras figuras en miniatura fueron especialmente apreciadas por los participantes en la feria, objetos que en la actualidad simplemente han desaparecido. 124 Huelga decir que, constantemente, emergen nuevas representaciones, algunas de las cuales, con el tiempo, logran alcanzar un lugar privilegiado entre los concurrentes a las ferias desde figuras de sapos, budas, gatos, elefantes, hasta búhos, todas con un determinado significado dentro de la cosmovisión andina y mestiza propia de Cusco a manos de los artistas Enrique y Maximiliana Sierra, con el objeto de ofrecerlo en diferentes escenarios dentro y fuera del país. Una pieza del ekeko, adjudicada a Maximiliana [Palomino de] Sierra, de cartón y pasta, fechada hacia 1974, se encuentra en los fondos del Museo Nacional de la Cultura Peruana (código 1.85.14). 124 La narradora paceña Yolanda Bedregal (1976: 143-144) describe una serie de «muñecos típicos» de las alasitas en La Paz, que fueron desapareciendo con el tiempo, como el «kusillo (dios de la alegría)» y las «cholasttejetas». 123

Dioses y mercados de la fortuna la hibridez que caracteriza los discursos y símbolos culturales y religiosos contemporáneos. En relación con los objetos en miniatura y las funciones rituales del ekeko, algunos observadores han encontrado la asociación de la figurilla con el significado que alcanzan los hombres pequeños en la tradición andina sujetos que atraen la buena suerte, referencia presente desde las tempranas fuentes coloniales (Guamán Poma [1613] 2010), de tal modo que, según estas interpretaciones, el ekeko debe ser entendido como un «enano de la abundancia» o de la buena suerte. 125 El ekeko y el comerciante. Contextualizando una vieja interpretación Paradójicamente, el mercader enriquecido, todopoderoso, dueño de privilegios, abarrotado de especies, se convirtió en un símbolo de prosperidad y abundancia, ganó un altar entre los dioses tutelares del indio y penetró en la esfera anímica de sus creencias (Barrionuevo 1973: 110). Diversos autores interesados en desentrañar el sitial alcanzado por el ekeko en el mundo mágico y religioso altiplánico han asociado su imagen a otro personaje icónico dentro del espacio social altiplánico: el comerciante. Mercader, trajinante o mercachifle, el vendedor ambulante dedicado al expendio, en pequeña escala, de bienes manufacturados que en inacabables recorridos a través de la gran meseta atraviesa pueblos y comunidades ofreciendo una serie de productos, víveres y artefactos domésticos. Bienes cuya producción ha sido ajena al mundo indígena, pero que, con el tiempo, se hicieron fundamentales para el sostenimiento de la población. Por los rasgos físicos que presenta, muchos lo han visto como una reminiscencia de los comerciantes coloniales españoles. 126 Otros más bien lo vinculan con el «turco», por los negociantes de origen árabe que, desde el siglo XIX, fueron asentándose en el altiplano y en todo el surandino, 125 «( ) santo patrón de los enanos y petizos, chatos, calificativos con los que en el mundo popular suele referirse a las personas de estatura baja» (Loza 1971). 126 «El eqeqo, dios lar de los aimaras, versión indígena del vendedor ambulante de la Colonia, quien según la creencia popular lleva el bienestar y la felicidad por donde quiera que va, reina aún en la tierra del lago donde apareció para llevar esperanza a los hombres y a los pueblos» (Barrionuevo 1973:109). 124

El ekeko: cambios y continuidades dedicándose al comercio ambulatorio (Frisancho 1999; Pino 2012). Según esta hipótesis, los indígenas buscaron apropiarse de los atributos visibles del comerciante prosperidad, posesión de bienes y lo hicieron, mediante magia mimética, a partir de las miniaturas que fueron creando y expendiendo en diversas ferias los alfareros altiplánicos: La abundancia es ajena, propiamente española, y por lo tanto, el mito de la abundancia debía llevar su sello fisionómico. El recargado bastimento del Ekeko, advierte la pobreza de los indios y mestizos coloniales, que de sus apreturas hicieron un mito abundante y dichoso (Zavaleta citado por Aramayo 2004). 127 En la medida que el siglo XX fue escenario de profundos cambios sociales dentro del altiplano migración campesina, crecimiento urbano y mestizaje la actividad mercantil se hizo especialmente importante dentro de la economía regional, sector en el que mostraron especial dinamismo comerciantes de origen indígena. Fueron ellos quienes fortalecieron la imagen del ekeko en el imaginario regional, un ekeko entendido, ahora, como símbolo de la prosperidad material, comercial y empresarial: Las actividades del comercio en todas sus formas encontró en el ekeko y sus dones el personajes que llenó el vacío de ritualidad propiciatoria para lograr el éxito en sus actividades económicas, sobre todo en comerciantes formales e informales, así se le aceptó como un ícono para lograr el éxito, por ello fueron ellos los más activos promotores de las alasitas en Juliaca, Puno y otros pueblos de la región (Núñez 2008:13). Evidentemente, el comercio no era ajeno a las poblaciones indígenas surandinas. Si bien, como argumenta la etnohistoria, la finalidad lucrativa que está detrás de la actividad mercantil parece, originalmente, ajena al mundo andino, siempre han existido espacios de intercambios y reciprocidades para el campesinado altiplánico. A su vez, diversos estudios han confirmado la especial vitalidad comercial de los pueblos altiplánicos aymaras y sus antepasados, los lupacas, desde tiempos prehispánicos, práctica mantenida en la Colonia, cuando estos dominaron amplias rutas de intercambio desde la meseta hasta el litoral y, en tiempos republicanos, trasladando productos del territorio peruano al boliviano y viceversa. 127 Esta explicación es validada también por David Frisancho (1999: 43): «( ) el ekeko es una creación indígena pero representando un personaje europeo, al cual se ha mitificado y convertido con el tiempo en un diosecillo de la fortuna ( )». 125

Dioses y mercados de la fortuna Estos comerciantes desconocían las fronteras geopolíticas, recorriendo, a través de sus continuos desplazamientos, amplios territorios de la zona circunlacustre. En tal sentido, el comerciante fue entendido, ritualmente, a partir del rol fundamental que cumplía en el abastecimiento de ciertas mercancías, ajenas y escasas pero fundamentales, para la economía campesina y urbana. Y, como tal, el ekeko logró su legitimación como elemento litúrgico propiciatorio en todo el territorio aymara, sin tomar en cuenta las fronteras que, a inicios del siglo XIX, separaron dicho territorio entre tres nacientes repúblicas. Las fuentes históricas nos ofrecen, en este sentido, alguna información relevante para conocer la dinámica comercial del altiplano y su aparente asociación con los atributos del ekeko. A lo largo del siglo XX, los objetos «cargados» han estado relacionados a las demandas y expectativas de la población, campesina y más tarde urbana. En la medida que la economía fue dinamizándose y afianzándose, por la demanda de bienes manufacturados, también lo fue haciendo las miniaturas vinculadas a la figurilla. Las primeras descripciones que tenemos del ekeko evidencian algunos elementos significativos. 128 Primero, la presencia de vituallas, bienes de consumo (harina, fideos, coca, arroz, café, ají, azúcar, chancaca, alcohol) que, por las características ecológicas propias del altiplano, son ajenos a la producción regional, hecho que exige, necesariamente, su adquisición merced a las redes de intercambio. Luego está la manufactura utilitaria, herramientas y hojalatería (palas, serruchos, sartenes, cuchillos, cucharas, sogas, velas de sebo especialmente requeridas para la veneración de los santos, cántaros, cacerolas e incluso máquinas de coser y relojes). Todos estos bienes agrícolas y utilitarios fueron esencialmente traficados en las provincias del sur del departamento de Puno colindantes con Bolivia, integradas por rutas comerciales prehispánicas y coloniales. 129 En los archivos encontramos, insistentemente, la presencia de mercaderes que transitan entre Puno y Bolivia con estos bienes, introduciéndolos a diversos pueblos y comunidades, muchas veces escapando del tenue control que ejercían, 128 Véase la disección hecha al ekeko por Valdizán (1922) en el Ensayo fotográfico. 129 Hasta las primeras décadas del siglo XX, la ruta comercial más importante que integraba Puno y el altiplano boliviano recorría los territorios de la actual provincia de Huancané. Los nuevos trazos marcados por el desarrollo de los modernos sistemas viales, ferroviarios y carreteros habrían de desplazar estas tradicionales rutas de intercambio. 126

El ekeko: cambios y continuidades para la época, las autoridades aduaneras en nuestro país. 130 En este sentido, el Jefe del Resguardo de la Frontera de Huancané elevaba un oficio a la Prefectura, solicitando tomar las medidas correspondientes: ( ) por estar cerca las ferias de Rosaspata, Pucará y Cojata a las que concurren muchísimos comerciantes bolivianos, desde luego internando de una manera clandestina gran cantidad de mercaderías y productos de ese país de contrabando con grave perjuicio del Erario Nacional ( ). 131 Al atravesar el siglo XX vemos cómo los objetos en miniatura representados en el ekeko van evolucionando, en la medida que la demanda de bienes se hace más compleja. En la segunda mitad del siglo, los ekekos están provistos de objetos vinculados al mundo urbano y al ascenso social de la población mestiza dinero, casas, radios además de miniaturas de bienes comestibles envasados y ofrecidos masivamente en ferias y mercados. 132 En las últimas décadas del siglo XX, a estos objetos se sumaron miniaturas representativas de los bienes de alta tecnología. 133 En resumen, aún cuando ha sido tema de especial interés por parte de científicos y hombres de letras, peruanos y bolivianos, durante todo el siglo XX, aún nos resulta difícil acatar una versión verosímil acerca del origen de la figurilla del ekeko. Podemos reconstruir su evolución al igual que la feria de las alasitas a lo largo del siglo XX, pero su recorrido anterior, desde las tempranas referencias coloniales, está todavía oculto bajo un telón de incertidumbres. 130 Productos especialmente importantes en el tráfico desde Bolivia a Puno fueron los cigarrillos, los fósforos, el alcohol y la coca. De igual modo, los productos traficados por la frontera hacia Bolivia fueron, entre otros, harinas, frejoles, manteca, pallares y maíz, la mayoría de estos provenientes de las zonas del litoral. 131 Oficio del Jefe del grupo de guardias del Resguardo de la Frontera de Huancané al Prefecto de Puno, 4 de mayo de 1912. AHRP, Prefecturas, Caja N 244. 132 Como bien afirma Mario Núñez: «El ekeko de hoy ya no responde exclusivamente a las aspiraciones del mundo rural de poseer tierras y ganados, los cuales fueron hasta hace unas décadas atrás los indicadores y parámetros de bienestar y prosperidad económica en el campo. Ahora los indicadores son poseer una combi en la puerta de la casa y artefactos eléctricos como radios, televisores, toca casetes, etc. ( ) El ekeko se ha enriquecido con el tiempo, al renovarse y la apertura de su camino en el mundo globalizado en el que va ganando un espacio importante ( ) es el mundo aymara el que se incorpora dentro de la religiosidad popular» (Núñez 2005:24). 133 Al igual que en los rituales de construcción de casas y estancias con cascajos de piedras, practicado hoy en las fiestas del Señor de Huanca y del Señor de Qoyllurit'i en el Cusco y asociados a las alasitas en diversas localidades de Puno, se observa que, dependiendo del estatus social u origen de los participantes, van cambiando los atributos que transporta consigo el ekeko, desde humildes sacos con alimentos y hojalatería, hasta casas, tarjetas de crédito, pasaportes con visados y artefactos eléctricos, dependiendo de las aspiraciones de los dueños de la figurilla (Poole 1988). 127

Dioses y mercados de la fortuna Podemos concluir defendiendo la posición de quienes reconocen en él la personificación de los deseos y la prosperidad prosperidad ya no indígena, sino mestiza y urbana propia de una sociedad altiplánica en transformación. La forma que presenta su imagen no es de estilo indígena, sino la asimilación de formas y colores presentes en la alfarería ibérica, introducida al surandino en objetos de cerámica de uso popular, religiosos y profanos, apropiados por los artesanos indígenas y mestizos a lo largo del período colonial, alcanzando su forma definitiva, aparentemente, hacia fines del siglo XIX y difundiéndose a través de las ferias, especialmente las que se asociaban a celebraciones dentro del santoral católico. El ekeko no habría sido la única figurilla que circuló en ferias como las alasitas. Hubo otras que, sin embargo, fueron desapareciendo por desafección al gusto popular. Fue la figurilla del «enano regordete» cargado de vituallas y aparejos la que persistió y, a lo largo del siglo XX, fue difundiéndose más allá del altiplano, siendo especialmente apreciado por la población urbana y mestiza de diversas ciudades de los Andes sudamericanos, convirtiéndose, con el tiempo, en un elemento significativo para el fortalecimiento de la identidad cultural de nuestros pueblos, y logrando, a su vez, el reconocimiento u oficialización de parte de diversas instituciones públicas y privadas. Como antes se ha afirmado, este hecho se debería a la asociación que hizo una parte de la población altiplánica y luego panandina, indígena y mestiza, con los atributos del personaje el otorgamiento de bienes materiales occidentales, convirtiéndolo en la personificación del deseo de bienestar, anteriormente vinculado al mundo comunitario y agrícola y ritualmente representado en las achachilas. En tal sentido, la presencia del ekeko como elemento dominante de las ferias de alasitas y otros espacios de intercambio de miniaturas y objetos rituales también puede entenderse como parte de un proceso de desindianización, en la medida que los dones solicitados al ekeko escapan a la tradicional concepción comunitaria del bienestar, asociándose cada vez más a la acumulación y prosperidad individualista y urbana. Huelga decir que, la comprensión de la función del ekeko en el mundo altiplánico nos exige tomar en consideración las diversas maneras en que su significado fue aprehendido por la población y las muchas asociaciones que se propusieron para la figurilla dentro de la cultura religiosa popular. 128

El ekeko: cambios y continuidades Es así que podemos entender la manera en que, llegado el momento, los creyentes encontraron una especial conexión entre el ekeko y la actividad mercantil, encarnada en el comerciante, personaje trajinante cuyos recorridos vincularon la economía de comunidades y pequeñas poblaciones altiplánicas, peruanas y bolivianas, con todo el espacio surandino. Una teogonía del ekeko Dicen que nadie podía negarse a cambiar los objetos por una piedra ( ) porque como Ekeko había enseñado a no ser egoísta ni malo, pensaban que éste podía castigar a quien se negara ( ). Dicen que el cambio de fechas [de la fiesta de alasitas] es por la razón de que Ekeko andaba o llegaba a determinado lugar en cierto tiempo y luego, al terminar su labor, se iba a otro sitio, para estar en otra época en otro lugar ( ). Ekeko fue un hombre que andaba como Dios. Él caminaba por todos los pueblos enseñando la buena vida; a cada pueblo que llegaba aconsejaba que hay que amarse entre los hombres, que no debe odiarse. A los pobres ayudaba de todo corazón, a los que no tenían animales, a los que no tenían chacras, les enviaba buenas cosechas, y hacía milagros de diferente índole. Ekeko fue un hombre que realizaba toda clase de milagros; era como un profeta que anunciaba lo que iba a venir o como un Dios que amaba a los pobres y a toda la gente. Andaba por todos los pueblos aymaras predicando y enseñando las buenas costumbres. Él jamás negaba de prestar ayuda a los hombres que lo necesitaban. Ekeko era un hombre bajo y robusto enviado por Dios, que iba desde las grandes montañas o cerros a decir a la gente, especialmente a aquellos que estaban en riñas y peleas, que vivan unidos ayudándose unos a otros y que jamás estén en conflicto. Este hombre jamás estuvo de pena y enseñó a no estar triste; él siempre caminaba alegre y sonriente, enseñándoles amor y alegría. Posteriormente, después de que Ekeko ya no estaba o se había marchado a otra parte, la gente invocaba a que volviera para que pudiese solucionar otros problemas. La práctica de ofrecer regalos y enviar una serie de peticiones seguía aumentándose. Edificaron una imagen de Ekeko como símbolo de que estaba presente él; entonces a esta imagen le ofrecieron una serie de obsequios consistentes en los productos de la chacra e imágenes de animales a fin de que Ekeko pudiese bendecirles con víveres y animales. Adaptación de Ochoa Villanueva (1976). 129

Dioses y mercados de la fortuna Una descripción visual del ekeko Su aspecto en general es simpático, atrayente; de repente por lo grotesco de sus formas o el colorido fuerte de sus prendas, rompiendo la monotonía de los grises acostumbrados en el vestir en el común de la gente del altiplano qollavino. La posición del cuerpo entero es la de estar parado, la cabeza la tiene erguida y la cara levantada. De tez blanca, finos o bien arreglados bigotes, labios rojos y blanca como reluciente dentadura. De amplia, misteriosa y exagerada sonrisa, que hace que tenga la boca abierta, sonrisa esta que puede ser traducida como de alegría franca o de sarcasmo hiriente, alegría o burla depende de quién lo observe ( ). En su cara, donde los rasgos son generalmente más pronunciados, sobresalen los cachetes, esto por los músculos que dibujan su sonrisa, destacando sobre el blanco o rosado de su tez, y por la lucidez de sus pómulos, el rojo de sus chapas, dándole el aspecto de vejete verde, todo libidinoso ( ). La nariz es aguileña y de fosas esponjosas, las orejas son sencillamente grandes u planas y casi imperceptibles. La frente es amplísima y nace en las cejas que están pintadas en rasgos de admiración y felicidad. De grueso y ridículo cuello, pues casi nada de él posee, pareciendo en algunos que la abultada cabeza estuviese en la caja toráxica, y como mira hacia arriba, muestra sin tapujos su gran papada. Su tamaño chato o pequeño nos muestra un enano de contextura gruesa, de piernas juntas y cortas y ancha caja torácica. Los bracitos los tiene levantados y doblados hacia arriba, con las palmas hacia adentro, como en actitud mística de reverencia, saludo o agradecimiento. Su abultado estómago le da un aspecto bonachón, de satisfacción plena en esta vida y por cuyas venas corre solo felicidad. ( ) lleva consigo las siguientes prendas: chullu y sombrero en la cabeza, camisa y chaleco, pantalón sujeto en la cintura por un chumpi y encima poncho corto o chalina. En un buen número de casos presenta también corbata. En la mayor parte de los casos, el pantalón, la camisa, el chaleco, las ojotas, son pintados; mientras que el poncho, la chalina, el chullo y el sombrero son especialmente confeccionados. La camisa es de color blanco, el pantalón rojo, azul o verde, el chumpi haciendo juego con el del pantalón y el chaleco de color entero de idéntica manera. El sombrero es de lana de oveja prensado, de colores naturales y de corte occidental. El chullu es de lana de colores ( ). La chalina y el poncho de igual manera, se procura sean confeccionados con lana de vicuña. El poncho es corto y multicolor. Fragmento de Walter Tapia (1990: 8-9) 130

Ensayo fotográfico Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Esculturas antropomorfas surandinas Imagen superior izquierda: figurilla antropomorfa en bronce. Tradición pucará. Colección Casa del Corregidor. Fotografia por cortesía de la Casa del Corregidor. Imagen superior derecha: Figurilla antropomorfa en bronce. Tradición pucará. Museo Carlos Dreyer, Puno. Fotografía del autor. Imagen inferior: litoesculturas antropomorfas en miniatura. Tradición incaica. Imagen publicada en Ciudad y Campo y Caminos (Lima, 1927) Diversos investigadores han encontrado como antecedente directo de la figura actualmente conocida del ekeko a las numerosas litoesculturas antropomorfas encontradas en el altiplano y estudiadas desde el siglo XIX, relación que, sin embargo, hasta hoy no ha podido ser comprobada científicamente. Por otro lado, el uso de este tipo de miniaturas, vinculadas a rituales propiciatorios, no es exclusivo del altiplano, sino que se reproduce en diversas tradiciones culturales andinas y, en términos temporales, los arqueólogos han ubicado vestigios con estas características desde el período precerámico andino. 133

Dioses y mercados de la fortuna El arte de transición en el altiplano Imágenes superiores: prendedores de plata colonial con motivos ibérico y andino prehispánico. Colección Casa del Corregidor. Fotografía del autor. Imagen inferior: prendedor de plata colonial con motivos ibérico y andino. Museo Carlos Dreyer, Puno. Fotografía del autor. Una serie de formas y motivos del arte religioso desarrollado en el altiplano prehispánico mantuvieron vigencia en el período colonial. Esta marca ha sido llamada por los especialistas en arte colonial como «estilo de transición», caracterizado por piezas en las que se asocian elementos andinos como españoles. En las imágenes se aprecian adornos que incorporan dentro de la misma pieza al pavo real, símbolo cristiano asociado a la resurrección y la vida eterna, y figuras antropomorfas vinculadas a la usanza estilística prehispánica. 134

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Imagen del niño en triada navideña Alfarero anónimo (probablemente de Leoncio Tineo). Tradición ayacuchana. Imagen reproducida en El Dominical de El Comercio en diciembre 1965. La pieza muestra una especial similitud con la forma que presenta la figura del ekeko: posición erguida y brazos estirados con las palmas de las manos hacia el interior, como queriendo dar un abrazo. Al igual que otros dioses y prácticas andinas, la estrategia utilizada por el ekeko prehispánico para sobrevivir a la extirpación católica fue ocultarse tras los símbolos y figuras populares que trajeron los españoles a los Andes durante la Colonia como pudo ser la tradicional práctica de construir pesebres o nacimientos. Sin perder sus características y atributos propios, logró pervivir dentro del imaginario religioso popular, indígena y mestizo, muchas veces a espaldas de curas y evangelizadores o en contubernio con ellos, quienes más allá de elevar alguna denuncia, no tuvieron mayor problema en convivir con estas prácticas idolátricas. Probablemente fue a fines del siglo XIX que el ekeko alcanzó su figuración definitiva en manos de artesanos aymaras, logrando, ya entrado el siglo XX, su popularización y consumo por diversos sectores de la sociedad altiplánica indígenas, mestizos y mistis, por obra de los feriantes que recorrían los diversos espacios de intercambio establecidos anualmente en todo el territorio surandino. 135

Dioses y mercados de la fortuna Ekeko «cargado» y «descargado» Imágenes reproducidas por Hermilio Valdizán (1922:201, 203). Esta es la primera descripción detallada y diseccionada de los atributos que acompañan al ekeko hecha en el Perú. Imagen superior: ekeko cargado de vituallas y herramientas. Imagen inferior izquierda: 1.- poncho; 2.- colchón; 3.- manguillo; 4 y 5.- alforjas; 6.- chullo; 7.- zapatos; 8.- ekeko; 9.- sombrilla; 10.- bufanda. Imagen inferior derecha: 1.- alforja; 2.- pala; 3.- serrucho; 4.- sartén; 5.- cuchillo; 6.- cuchara; 7.- tenedor; 8.- reloj de pulsera; 9 y 10.- cestos de ají; 11.- perro de celuloide; 12.- caja de fósforos; 13.- látigo; 14.- estribera; 15.- soga; 16.- pato; 17.- cajetilla de cigarrillos; 18.- guitarra; 19.- fideos; 20.- velas de sebo; 21.- muñecos de trapo; 22.- talega de harina; 23.- cesto de coca; 24.- cántaro de hojalata; 25.- cacerola; 26.- talega de café; 27.- cola de carpintero.- 28.- saco de arroz. 136

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Expendio del ekeko en feria de Ilave Reseña original: «Ilave. Mercado indígena a orilla del Titicaca». Imagen tomada de Romero (1928). En la imagen observamos un grupo de feriantes en el pueblo de Ilave, hacia mediados del decenio de 1920. En ella aparecen vendedoras aymaras y quechuas vendiendo cerámica popular. De un lado se expenden jarrones vidriados, comúnmente producidos en Pucará y, del otro, figurillas del ekeko. El traje que lleva la vendedora de miniaturas indica su origen quechua, probablemente, de la provincia de Ayaviri, en Puno. 137

Dioses y mercados de la fortuna Ekeko de manufactura peruana Archivo fotográfico Abraham Guillén, Museo Nacional de la Cultura Peruana. Mediados del siglo XX. Se aprecia dentro de los atributos del ekeko elementos que representan la manufactura elaborada en nuestro país, como los populares cigarrillos Inca aquí miniaturizado, presentado como Inquita o un dije hecho con una moneda peruana, lo que evidencia su elaboración para un público nacional. En diferentes momentos se ha asociado la figura del ekeko a la actividad desempeñada por los comerciantes que recorrían los diferentes poblados altiplánicos trasladando una serie de productos manufacturados, comestibles y utilitarios que, con los años, alcanzaron significativa demanda dentro de la población indígena. En la imagen observamos algunos de estos productos, como los costales de harina o azúcar, la cajetilla de cigarrillos y la lata de kerosene. El ekeko lleva la boca abierta, siempre abierta para llevar el cigarro. Cabe destacar que el cigarrillo fue uno de los productos de mayor demanda y alto consumo en el mundo altiplánico desde el siglo XIX. Fue, a su vez, uno de los bienes preferidos en el contrabando entre Bolivia y Perú a inicios del siglo pasado. 138

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko El ekeko puneño y sus atributos Imagen derecha: dibujo del artista puneño José Flores Ordoñez, de la década de 1950. Reproducido en Sur (1953). Flores fue un empeñoso promotor del folclore altiplánico peruano, entre las décadas de 1950 y 1980. Este dibujo, que acompaña un relato elaborado por el cronista Enrique Cuentas, es, quizás, la primera imagen del ekeko presentada en la prensa limeña aunque en un medio promovido por inmigrantes surandinos, dando inicio a lo que serían los recorridos rituales de la figurilla es las ferias de la capital. Imagen izquierda: Ekeko cargado de la década de 1980. Colección de la Casa del Corregidor. Fotografía del autor. Se trata de un ekeko más cercano a los procesos de modernización atravesados por la sociedad altiplánica, atiborrado de bienes asociados a la prosperidad urbana dólares, casas, además de otros vinculados a prácticas mágicas fuertemente arraigadas al mundo sincrético altiplánico agua florida, dijes y piedras de colores. Esta pieza es evidencia del complejo proceso de reescenificación que ha atravesado el ekeko en el mundo surandino peruano, hecho que supone la manera en que los nuevos sectores medios urbanos, consolidados en Puno durante la segunda mitad del siglo XX, hicieron suya a la figurilla. 139

Dioses y mercados de la fortuna «Los primeros eqeqos que salen del Cusco» Imagen tomada de Variedades (1975) La imagen acompaña un artículo periodístico que anuncia la presencia en Lima de los reconocidos artistas Enrique Sierra y Maximiliana Palomino quienes, dentro de las obras que elaboraron para su exhibición y expendio en la capital, destacan algunas figuras del ekeko. Dice la nota: «Es el hombre de la felicidad que lleva la abundancia a los lugares donde entra. La creencia viene desde la Meseta del lago Titiqaqa, donde los hombres crearon el eqeqo para contrarrestare los rigores de la vida. Hoy el arte popular lo trae a Lima, con toda su leyenda (...) Y ahora lo tenemos en Lima, glorioso, pintoresco, con una simpatía que brota a raudales de su rústica figura, avecindado en las tiendas y puestos de artesanías. Muy de poncho y con el clásico chullo que se explican, porque ha venido bajando desde los 4 000 metros hasta el nivel del mar». 140

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Entronización del ekeko en Puno Imagen izquierda: figura del ekeko del Instituto Americano de Arte, Puno. Fotografía cortesía de Walter Rodríguez. Imagen derecha: Escultura del «dios de la fortuna ekeko» en la plaza de Bellavista, centro de las celebraciones de alasitas en la ciudad de Puno. El monumento fue inaugurado por la Municipalidad Provincial de Puno hacia el 2006. Fotografía del autor. La importancia que el ekeko fue alcanzando dentro del imaginario religioso puneño desde mediados del siglo XX significó su posterior entronización como elemento central de la fiesta oficial de alasitas organizada por la Municipalidad Provincial e instituciones culturales regionales, como el Instituto Americano de Arte. Hacia 1980 esta institución adquirió un ekeko peculiar, elaborado con rasgos indígenas por el escultor Eladio Orkoapaza y, desde el año siguiente, ha promovido su exhibición a través de múltiples actividades, como la fiesta de la cargada, que anualmente celebra con sus asociados y los personajes más destacados del ámbito político y cultural puneño. 141

Dioses y mercados de la fortuna El ekeko en las letras puneñas Imagen superior izquierda: portada de la edición especial (en miniatura) de alasitas del diario Los Andes, 3 de mayo de 1975. Sobre el ekeko dice «Personaje principal de las Alasitas, según la tradición y el folklore del Altiplano trae la felicidad y fortuna a quien lo tenga y conserve (...) y va cargado de infinidad de objetos de artesanía tradicional folklórica». Imagen superior derecha: falsa portada del libro de Alfonso Canahuire (1993) sobre las ferias de alasitas. Dice: «El ekeko, personaje central de la feria de alasitas con su cargamento de dones de la felicidad». Inferior: portada de la Revista del Instituto de Estudios Aymaras, abril de 1980. 142

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Alasitas: las ferias del ekeko Reseñas periodísticas sobre la importancia del ekeko dentro del mundo de las alasitas en el altiplano peruano publicadas el 9 de setiembre de 1966, en El Comercio de Lima, por la folclorista Alfonsina Barrionuevo. Hacia mediados de la década de 1960 la autora redactaba una nota semanal sobre turismo y folclore regional surandino bajo el título «Descubriendo el Perú». Allí, entre los años de 1965 y 1966, presentó una serie de notas sobre arqueología, arquitectura colonial y arte popular altiplánico, una de las cuales presenta al diosecillo surandino a los lectores capitalinos. En dicho texto la autora reconoce que si bien muchas figurillas expendidas en la feria de las alasitas de Puno eran de origen paceño, otras tantas eran elaboradas por artesanos puneños y cusqueños. Según la autora, como otros tantos observadores de aquella época, la feria de las alasitas era, en sentido estricto, una celebración al ekeko. 143

Dioses y mercados de la fortuna Ekeko, «atributo» del sapo. Izquierda: figura expendida en la feria de alasitas del 2012 en la ciudad de Puno. Derecha: litoescultura prehispánica representando a un sapo. De origen altiplánico, con datación indeterminada. Colección Casa del Corregidor. Fotografías del autor. Diversos observadores concuerdan en que durante los últimos años la figura del ekeko viene siendo relegada dentro de las ferias de alasitas altiplánicas. Son cada vez menos los feriantes que lo ofrecen y menos también los concurrentes que lo solicitan. Si bien sigue siendo la figura oficial de la festividad, el interés por adquirirlo en estas fechas es cada vez menor, siendo suplantado por nuevas figuras que van calando en el gusto popular. En tal sentido, la imagen de la izquierda nos muestra la manera en que el ekeko se ha convertido, al igual que otros objetos, en un atributo o complemento del sapo de la fortuna, que adopta el rol protagónico en la pieza. En el altiplano, el sapo (jamp atu), al igual que el ekeko, es visto como un ser ambiguo, benigno y dañino de acuerdo a las circunstancias y según el tipo de relación que establece con los individuos y la comunidad: «( ) se cree que los sapos i las ranas tienen cierto poder benéfico para las cosechas, pero en cuanto se les daña, inmediatamente toman represalias i tiucan [provocan enfermedad] al que les hizo daño». Sotomayor (1942: 15) 144

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Ekeko y el sapo: embajadores altiplánicos de las alasitas Figura superior: ekeko y yatiri acompañando a una familia puneña en el challado de los objetos en miniatura adquiridos en la feria de alasitas del 2012, luego de haberlos bendecido en el santuario de Bellavista. Figura inferior: el ekeko y el sapo aparecen dándole la bienvenida a los visitantes a la «Feria de los deseos» organizada en la ciudad de Lima, entre diciembre del 2012 y enero del 2013. Fotografías del autor. 145

Dioses y mercados de la fortuna Lógicas turísticas del ekeko contemporáneo Venta de ekekos en un puesto de artesanos de Chinchero, Cusco, 2012. Fotografía del autor. El especial atractivo del Cusco para el turismo internacional ha favorecido la expansión de la figura del ekeko en nuevos públicos, nacionales como extranjeros. En este sentido, es importante reconocer el carácter exótico que la figurilla emana para el observador foráneo y la especial atracción que genera la asociación que la población surandina ha elaborado entre este personaje y la fortuna. Hoy en día, la fortuna es vista, en espacios urbanos y mestizos, en términos de abundancia, bienestar y prosperidad económica. 146

Los recorridos simbólicos y folclóricos del ekeko Ekeko: arte, mestizaje e identidad Imagen superior izquierda: máscara del ekeko, elaborada para la interpretación de una performance por el artista puneño Edmundo Torres Tresierra, quien fuera miembro de la Agrupación Puno de Arte Folklórico y Teatro hace algunas décadas. Imagen superior derecha: óleo del ekeko realizado por Luis Fernando Cáceres de Olaso. Reproducida en Aramayo (2004). Imagen inferior: «Budaekeko con zumbayllu», de la serie Budaekeko. Obra del artista Jorge Miyagui, hacia el 2011. Homenaje a la figura del antropólogo José María Arguedas, al conmemorarse el centenario de su nacimiento. Fotografía cortesía del artista. 147

Dioses y mercados de la fortuna Mercados simbólicos. Ekeko, publicidad y cultura de masas Imagen superior: ekeko, diseñado por el ilustrador Renzo González en el 2006. Fue convertido, desde ese año, en personaje icónico de la «Gran Semana de Lima», evento cultural organizado por la Municipalidad Metropolitana de Lima. Refleja, a través de la síntesis gráfica, la compleja construcción cultural capitalina contemporánea. Imagen inferior izquierda: «Ahorra en la cuenta premio y gana S/ 1 000 000». Exitosa campaña publicitaria de una entidad financiera peruana que asocia el ahorro y la fortuna con el ekeko. Imagen inferior derecha: portada de la revista El Ekeko de la institución educativa Trilce. Dícese de este personaje: «El Ekeko, dios de prosperidad, fecundidad y alegría, provee de abundancia al hogar y al negocio (...) Nuestro Ekeko representa el Saber, único medio para alcanzar el éxito y la abundancia hoy en día». Interesante reflexión acerca de la apropiación y diversas formas de reescenificación de los significados del ekeko en la sociedad peruana. 148

Conclusiones

La investigación documental evidenció que todavía no es posible reconstruir fehacientemente el recorrido que han atravesado el ekeko y las alasitas en el mundo altiplánico peruano, desde las primeras referencias conocidas en el período colonial, hasta el siglo pasado. No contamos con mayor información que la ofrecida, circunstancialmente, por algunos cronistas del siglo XVII. Recién, hacia finales del siglo XIX, conocemos fuentes que ofrecen información sobre estos fenómenos rituales. Empero, la falta de evidencia empírica no ha impedido que, a lo largo del siglo pasado, diversos observadores folcloristas, periodistas y académicos hayan desarrollado sus propias asociaciones y, a fin de hacerlas válidas, nos han ofrecido una serie de relatos históricos que buscan relacionar las prácticas contemporáneas a supuestos antecedentes prehispánicos. En este sentido, evidenciamos la recurrencia de relatos históricos proclives a la generalización, la imaginación y la repetición, en un tema que, de otro lado, en las últimas décadas, se ha vuelto especialmente sensible al estar asociado a los discursos identitarios regionales y nacionales de la población altiplánica, peruana y boliviana. Las tempranas aproximaciones contemporáneas, elaboradas a inicios del siglo XX, han sido reiteradamente validadas por cronistas y académicos posteriores, al punto que, hoy en día, han sido apropiadas por la propia población, que las ha asumido como oficiales. Si bien es cierto que, hasta tiempos muy recientes, el uso de miniaturas rituales en el altiplano contemporáneo no había despertado mayor interés entre los académicos peruanos, este tema ha sido constantemente tratado dentro de la ciudad letrada de Puno, sobre todo desde el periodismo y el 151

Dioses y mercados de la fortuna folclore. El reconocimiento y mayor visibilidad que estas prácticas rituales fueron alcanzando dentro del escenario religioso andino, trascendiendo las barreras étnicas y territoriales iniciales e incorporándose notablemente al imaginario religioso urbano y mestizo, fueron despertando mayor interés por entender el lugar que hoy ocupan dentro del espectro religioso andino. Nuestra investigación demostró que, si bien hay símbolos y significados presentes en el ekeko y las alasitas que hacen referencia a una tradición de origen prehispánico, es todavía imposible establecer asociaciones concluyentes sobre el tema. Reconocemos que se trata de dos prácticas rituales que, si bien parten de un mismo principio el uso ritual de miniaturas en el mundo agropecuario altiplánico, no corresponden a una misma celebración, es decir, no es válido argumentar que las alasitas sean la fiesta del ekeko, como comúnmente se ha afirmado. El material empírico para sustentar tales aseveraciones ha sido por demás insuficiente y la contemplación de los cambios en las ferias actuales termina por esclarecer este hecho. Así, mientras que las alasitas expanden su importancia en todo el surandino con relación al número y duración de las ferias, artesanos y público participante, en los últimos años diversos observadores concuerdan en que la figura del ekeko viene siendo relegada de las ferias altiplánicas. Es probable que la identificación del ekeko con la feria de miniaturas esté asociada a las transformaciones propias de la sociedad altiplánica de mediados del siglo XX, que terminó por fundir, dentro del imaginario colectivo, la figurilla con las alasitas. Si bien el ekeko sigue siendo la figura oficial de las alasitas en el altiplano, peruano y boliviano, el interés por adquirirlo en estas ferias es cada vez menor, siendo suplantado por nuevos objetos que van calando en el gusto popular. Consideramos que, en esencia, el uso de miniaturas que dieron lugar a las ferias que hoy conocemos como alasitas es una práctica de origen prehispánico ligada a las illas, figurinas propiciatorias comunes en los rituales a los cerros o achachilas en el mundo aymara, denominados calvarios por la cristianización que los conversores católicos hicieron de estos espacios sagrados. Sin embargo, a lo largo del siglo XX, la forma en la cual se ha venido celebrando el rito a las montañas ha cambiado, sobre todo por la incorporación nuevos elementos, en gran parte del mundo urbano, que ha convertido esta celebración en una feria o exhibición de miniaturas. Así, los cambios en la composición social altiplánica originaron una transformación de los escenarios rituales. Para el caso de Puno, las 152

fuentes evidencian la presencia de ferias de miniaturas y del ekeko, con las características que presentan hasta el día de hoy, desde las primeras décadas de siglo XX, alrededor del cerro o calvario de Machallata, en el noreste de la ciudad. Dados los estudios conocidos, es imposible plantear, inequívocamente, un origen particular de las alasitas y el ekeko asociado a uno de los países altiplánicos. Las tempranas referencias coloniales, el estudio de los tradicionales rituales con miniaturas agropecuarias y el uso ritual de illas por parte de la población campesina contemporánea evidencian que estamos hablando de prácticas cuyos orígenes deben remontarse a la tradición ritual panaltiplánica, específicamente, aymara. En tal sentido, insistimos que las fronteras republicanas actuales son geopolíticas y no culturales. Entendemos que el desarrollo de una serie de prácticas rituales hoy compartidas por la población aymara solo puede ser entendida si descartamos previamente las divisiones nacionales creadas, tardíamente, en el período republicano. Asimismo, los diferentes grupos establecidos en el altiplano y surandino han sido trashumantes estacionales, particularmente los aymaras. Esta ha sido su forma de apropiación transversal del espacio desde tiempos prehispánicos, movilidad que sigue vigente como patrón cultural contemporáneo. Las ferias de miniaturas muestran la transformación de una celebración de origen prehispánico que, al igual que otras prácticas religiosas indígenas, fue denunciada en diversos momentos por los evangelizadores, tanto coloniales como republicanos decimonónicos, pero que fue ganando gran aceptación social y cultural a lo largo del siglo XX, siendo a la larga incorporada como elemento sustantivo de la identidad puneña, tal como podemos observar el día de hoy. El proceso de visibilización de prácticas culturales de origen indígena de parte de los otros sectores de la sociedad durante el siglo XX convertirá a las alasitas en una festividad claramente demarcada dentro del calendario festivo, no solo religioso, sino también cívico de la ciudad de Puno; hecho que señala, a su vez, el progresivo control que empezarán a ejercer las autoridades municipales y notables académicos sobre la organización de las ferias anuales. Asimismo, el proceso de reconocimiento que destacamos explica la progresiva participación del clero puneño dentro de las celebraciones de la cruz de mayo. Este hecho daría inicio a una práctica fundamental dentro del ritual de las alasitas hasta el 153

Dioses y mercados de la fortuna día de hoy: la bendición de las miniaturas compradas en la feria por parte del sacerdote en la capilla de Bellavista. La comprensión del significado religioso de las alasitas y el ekeko nos exige entender el universo religioso surandino y altiplánico como un espacio abierto, donde los creyentes tienen la posibilidad de incorporar constantemente nuevos elementos y rechazar otros ofreciendo una reflexión amplia sobre las dinámicas de cambio que constantemente vienen produciéndose. Así, las alasitas evidencian un extraordinario poder de adaptación: en la medida que los sueños y las expectativas de la concurrencia van cambiando por la urbanización, el mestizaje o la globalización las formas de los productos representados en miniaturas varían. La feria de miniaturas es dinámica, lo que explica su cambio y continuidad. Evidentemente se adecúa a las nuevas exigencias y públicos, además de ser hoy en día un elemento sustancial de la identidad puneña. Allí el interés de diversos organismos locales educativos, de gobierno, culturales o eclesiales por fomentar su fortalecimiento. 154

Anexos MAPAS Y CUADROS

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